☉ JuliusEvola.cz

Doktrína probuzení – Odhalení vnitřního volání

Následující text je překladem sedmé kapitoly první části Evolovy knihy Doktrína probuzení, kterou v roce 2023 vydalo vydavatelství Sol Noctis. Překlad je zveřejněn se souhlasem autora.

***

Základem buddhistické stezky jsou samatha a vipassaná. Samatha je neotřesitelný klid, jehož lze nabýt pomocí nejrůznějších cvičení, zvláště však mentálním soustředěním a ovládáním myšlení a chování. Je-li jej dosaženo, stále se pohybujeme v té oblasti askeze, která ještě neimplikuje žádné transcendentální uskutečnění a kterou lze považovat za formu mistrovství a posílení kohosi, kdo zůstává a koná výhradně v tomto světě. Vipassaná naopak označuje „poznání“ ― což odkazuje na jasné vnímání a snahu po oproštění od podstaty sansárického života, jeho nahodilosti a iracionality. Vipassaná je vznešené, pronikavé poznání, „které vnímá vzestup a pád“. Připojí-li se k poznání vipassany klid, vyrovnanost a sebekontrola samathy, pozitivní vývoj je zajištěn, poznání se proměňuje v čin a výsledkem je askeze, jež vede k probuzení. Vipassaná a samatha se každopádně vzájemně podmiňují a integrují.[1] Oba jsou nezbytnými podmínkami osvobození.

Počátečním bodem je tedy částečné ― nikoli ještě úplné ― probuzení tohoto „poznání“. V této spojitosti můžeme mluvit o reálném a pozitivním předurčení vnitřního volání.[2] Obecně rozšířený názor je, že buddhistické „kázání“ má „univerzální“ charakter ― tj. že je směřováno všem. To je ovšem omyl ― je to pravda leda povrchně a v případě pozdějších a pokřivených forem doktríny, nikoli však v případě jejího pravého jádra. Buddhismus je esenciálně aristokratický. Vidíme to na příkladu legendárního příběhu zachyceného v kanonických textech, kde aby božstvo Brahmá Sahampati pohnulo prince Siddhatthu, aby si nenechal nabyté poznání pro sebe, poukazuje na existenci „bytostí vznešené povahy“, jež dokáží tomuto poznání porozumět. Buddha sám je nakonec uzná těmito slovy:

„A zřel jsem, hledě na svět svým probuzeným okem, bytosti vznešené povahy a bytosti přízemní povahy, bytosti bystré mysli a bytosti prosté mysli, bytosti obdařené a bytosti neobdařené, bytosti rychle chápající a bytosti pomalu chápající, jakož i mnohé lidi, kdož si myslí, že zanícení pro jiné světy je bláznovství.“

Pak následuje podobenství: některé lotosové květy rostou v hluboké, kalné vodě, jsou pod hladinou a není je vidět, zatímco jiné se tahají k hladině vody a další se pak „vynořují z vody a vystupují, nejsou již pod vodou“ ― a podobně tak existují, v kontrastu k nízkému lidu, také bytosti vznešenější povahy.[3] Jsou to jinými slovy ti, kdo jsou vytrvalí, kdo nebyli zcela zaslepeni „nevědomostí“, nýbrž si uchovali vzpomínku na svůj původ. Voda je navíc obecně tradiční symbol nižší přirozenosti, která je spjata s vášněmi a vznikáním ― a právě odtud, uveďme mimochodem, pochází symbolika, na kterou se odvolává i buddhismus, a sice symbolika muže kráčejícího po „vodě“, aniž by se potopil, jakož i muže, jenž tuto vodu překročil.

Buddhismus tedy původně adresoval svou doktrínu probuzení pouze elitě. Tato doktrína přitom v okamžiku, kdy je člověku předložena, představuje zkoušku. Pouze „vznešené povahy“ a „šlechetní synové“ budou na její krátké shrnutí reagovat pozitivně. Samotná reakce jednotlivce na popis doktríny probuzení je neklamným znakem jeho pravé povahy, jeho vnitřního volání. Nyní zde bude vhodné probrat otázku „vnitřního volání“.

Zabývejme se nejdříve ideou „zřeknutí“,[4] která je v jistém smyslu klíčem k celé askezi. Pojem „zřeknutí“ může v závislosti na okolnostech označovat mnohé různé věci. Existuje zřeknutí nižšího druhu jakožto „odříkání“, se kterým ― jak jsme již řekli na začátku ― se setkáváme v křesťanských formách askeze, jež převládly na Západě po zániku antického světa. Toto odříkání zahrnuje „umrtvování“: trýznivé odloučení od věcí a slastí, po kterých jedinec stále touží; je to jakýsi masochismus, neboť součástí této trýznivé zkušenosti je i maskovaná zášť proti všem podobám zdraví, síly, moudrosti a virility. Toto odříkání bylo popravdě tajnou zbraní vyděděnců tohoto světa, zrozenou z nezbytnosti ― bylo skrytou silou těch, kdo nebyli spokojeni se svým postavením nebo tělesnou schránkou, svou rasou nebo tradicí a doufali, že odříkání jim zabezpečí místo v budoucím světě, kde dojde k převrácení všech hodnot (abychom použili Nietzscheho oblíbený slovní obrat). V jiných případech je toto odříkání motivováno náboženskou vizí: „láskou Boží“, jež vyvolá příklon k odepření si radostí tohoto světa; toto odepření je však i za nejlepších okolností stále trýznivé, dokonce téměř násilné ve vztahu k tomu, co by člověk přirozeně chtěl dělat. Skutečnost, že askeze se na Západě spojuje právě s takovýmito sebetrýznivými postoji, je jedním z mnoha následků nízké úrovně nynějšího „temného věku“ neboli kalijugy.

Árijská variace odříkání, respektive zřeknutí se světa, popisovaná doktrínou probuzení, je velice odlišné povahy. Dokonce i pojem používaný k jejímu označení ― pavivéka, vivéka ― znamená „oproštění“, „odříznutí“, „oddělení“, „odměřenost“, a to bez jakéhokoli afektivního podtónu.[5] Mimoto je rozhodující příklad samotného Buddhy. Ten se zřekl světa a vykročil na cestu askety nikoli jako vyvrhel, nýbrž jako princ: „Otočil jsem se zády světu nikoli proto, že bych neměl na vybranou, z nouze nebo ve stavu nebezpečí, nýbrž jako syn krále v rozkvětu svých sil.“[6] Když se Buddha odvrátil od světa, byl zdravý, měl „šťastné mládí“, vlastnil vše, po čem mohl kterýkoli jeho současník toužit.[7] Ani žádné vzletně vylíčené náboženské vize, ani naděje na lepší posmrtný život nehrála v jeho rozhodnutí stát se asketou žádnou roli: to rozhodnutí bylo výsledkem rázné reakce „vznešeného ducha“ na žitou zkušenost sansárické existence. Jeden text je v tomto směru zcela jednoznačný: uvádí, že na stezku árijského zřeknutí není možné vykročit s úmyslem, jenž vyplývá z některého ze „čtyř neštěstí“ ― nemoci, životní pohromy, stáří nebo ztráty bližních ― nýbrž pouze z důvodu poznání, že svět je nahodilý, nestálý, měnlivý, že člověk je v něm sám a bez pomoci, že svět mu nepatří a konečně že je to místo věčného strádání, nedostatečnosti, nenasycenosti a pálící žízně.[8]

Nyní už čtenář jistě chápe, jak exoterická a vulgární jsou některá hlediska, jež jsou buddhismu mylně připisována. Tato hlediska vedla některé obyvatele Západu k závěru, že alfou a omegou buddhismu je prokázat, že „svět je utrpení“, a následně na základě toho zneužít přirozený sklon člověka vyhýbat se bolesti a nasměrovat jej k tomu, aby dal přednost „nicotě“ před vlastní existencí. Z toho důvodu bychom měli brát s velkou rezervou legendu o čtyřech setkáních prince Siddhatthy (s novorozencem, nemocným člověkem, starcem a mrtvolou), jimiž byl pohnut k zřeknutí se tohoto světa. Příčiny jako tyto ― plná konfrontace s pomíjivostí života ― jen u málokoho mohou vyvolat tak ráznou reakci, jež vede k tak rezolutnímu směřování, jež je úplně transcenduje. Se stejnou rezervou musíme obecně přistupovat k motivu proroků a „Božích poslů“ ― kteří rovněž nejsou vyňati z moci zrození, nemoci, stáří a smrti ― kdyby totiž jejich poselství opravdu bylo „zjevenou Pravdou“, znamenalo by to, že kdo neporozuměl jejich poselství zcela přesně, odsoudil se tím do „pekelné oblasti“.[9]

Takové příběhy jsou pouhou mytickou nadstavbou ― pro jádro doktríny nejsou směrodatné. Esenciální je konfrontovat člověka s nutností neúprosně analyzovat sebe sama; je nutné před ním zdůraznit podmíněnou povahu veškeré existence v tomto nebo kterémkoli jiném světě a ptát se ho: „Můžeš říct: ‚Toto [tato finitní bytost, tento stav vědomí] jsem já?‘ Můžeš se s tímto stavem opravdu ztotožnit? Toto je to, co si opravdu přeješ?“ Je to okamžik fundamentální zkoušky, fundamentálního odlišení „vznešených bytostí“ od průměrných bytostí; právě toto tázání je spolehlivě rozdělí podle jejich pravé povahy; právě takto poznáme jejich vnitřní volání. Tato zkouška má v buddhismu několik stupňů: nejdříve se tážeme, zda se dotyčný ztotožňuje s těmi nejvíce bezprostředními [smrtelnými] formami zkušenosti; pak se ptáme na stále vyšší úrovně, na nadsmyslové horizonty, univerzalitu, nebeské světy,[10] přičemž tyto otázky stále opakujeme: „Jsi skutečně to, čím jsi nyní?[11] Opravdu se ztotožňuješ s tímto nebeským tělem? Jsi s tímto božským stavem spokojen? Je to všechno, co sis kdy přál?“ Vznešená bytost vždy odpoví záporně, a až pak ― když tázaný zapře úplně všechny stupně nebeské blaženosti ― dojde k „zjevení“. Učedník opustí svůj domov, zřekne se světa a vykročí na stezku askety.

Jasně zde vidíme význam oné druhé variace zřeknutí, a sice árijského zřeknutí, které je postavené na „poznání“ a provázené pohrdavým gestem a pocitem transcendentální důstojnosti; vyznačuje se vůlí vyššího člověka dosáhnout toho, co je nepodmíněné, tj. vůlí člověka náležícího k velice zvláštní „rase ducha“. Takový člověk se tudíž nevzdává života ― života, jenž je beztak propleten se smrtí ― ve prospěch „umrtvování“, čímž by se dopouštěl násilí na svém vlastním bytí, nýbrž proto, že mu tento život nestačí, a když si vzpomene na svůj pravý původ a povahu, tak se mu život v této sansárické oblasti zdá ponižující. V takovémto rozpoložení je přirozené zříct se světa, odřezat se od této hry, přestat se na ní podílet. Jediný pocit, který si pak ve vztahu ke světu můžeme uchovat, je opovržení, uvědomuje-li si člověk plně, že byl světem dosud obelháván, ale nyní už poznal původce lži: je to jako když si slepec chce koupit čistý bílý plášť, ale jelikož nevidí, obchodník jej podvede a prodá mu plášť znehodnocený a ušpiněný ― pak se však slepcovi otevřou oči a je hrozen z toho, jaký plášť na sobě nosí, a obrací se proti muži, jenž mu plášť prodal a vydělal na jeho nevidomosti. „Neboť vskutku dlouho jsem byl svým srdcem zaslepen, oklamán a podveden.“[12] Počáteční bod stezky probuzení je proto pozitivní: není to nucené nábožné podvolení lidské bytosti, která si je vědoma leda toho, že je ubohou lidskou bytostí, a která v tomto podvolení nachází oporu v náboženských obrazech a apokalyptických, mesiášských nebo nadpozemských vizích; je to spíše impulz, jenž vyvstává přímo z nadpřirozeného prvku přítomného v lidské bytosti, jenž třebaže byl v tomto světě plynoucího času zahalen a ztracen, stále dosud žije ve „vznešených bytostech“ za hranicemi jejich sansárické přirozenosti, podoben lotosovému květu, jenž když vystoupí z vody, není již pod vodou ani v její moci. Tyto bytosti podle textů postupně pomocí své askeze odhalují zahalený svět, v němž poznávají svou pravou domovinu, „zemi praotců“, a zjišťují, že tento náš smrtelný svět je jim cizí.[13]

Výše jsme zmínili „velice zvláštní rasu ducha“. Tuto věc musíme vysvětlit a spolu s ní i zvláštní postavení Arijů. Zkouškou vznešené povahy, jak jsme již uvedli, je [schopnost dosáhnout] vize univerzální nestálosti, dukkhy a anatty. Musíme však poukázat na to, že samotné uvědomění, že něco je nestálé, samo o sobě ještě není motivací k zřeknutí a oproštění se od toho. Taková reakce závisí spíše na tom, co jsme nazvali „rasou ducha“, jež je alespoň tak důležitá jako rasa těla.[14] Uveďme několik příkladů. „Telurický“ duch může považovat za přirozené, že se ztotožňuje s proudem vznikání a s elementárními silami, a to dokonce do takové míry, že si ani neuvědomuje tragický aspekt svého postavení ― čeho jsme někdy svědky u černochů, divochů, ale dokonce i u některých Slovanů. „Dionýský“ duch může považovat univerzální nestálost za něco bezvýznamného a bude proti ní klást heslo carpe diem, „užívej dne“, respektive okamžiku: vyzdvihne vytržení smrtelné bytosti, která si užívá každou chvilku pominutelných věcí, což je radost o to vypjatější, že ― jak se zpívá ve známé renesanční písní ― di doman non v'è certezza (na zítřejšku není nic jistého). „Lunární“ duch nábožné povahy bude v nahodilosti života zase vidět trest nebo zkoušku, vůči které by měl vystupovat s pokorou a odevzdaností, zachovávaje si víru v navenek nevypočitatelnou vůli Boží ― zkrátka bude si udržovat pocit toho, že je pouhým „tvorem“, jenž byl někým jiným stvořen z nicoty, a proto je na tom „někom jiném“ závislý. Podle jiných je naše smrt dokonale přirozený poslední fenomén života a pomyšlení na ni nám nesmí ani na chvíli způsobovat útrapy či starosti, ani nás nesmí odvádět od našich pozemských aspirací. Konečně ještě „faustovský“, „títánský“ nebo nietzscheovský duch se může přihlásit k „tragickému heroismu“, může toužit po vznikání, nestálosti světa, může dokonce toužit po „věčném návratu“. Z těchto příkladů jednoznačně vyplývá, že „poznání“ předchází „oproštění“ a vede k němu pouze v případě konkrétní rasy ducha, a sice té, kterou jsme nazvali „heroickou“ („héróovskou“) ve zvláštním smyslu slova a která není vzdálená teorii bódhisatty. Pouze v těch, v nichž tato duchovní rasa žije a kdo si přejí se osvobodit, se tato univerzální nahodilost skutečně může stát principem probuzení: pouze v nich může vnitřní volání získat navrch, pouzev nich může do nejzazších důsledků dospět reakce, jež začíná slovy „Ne, už toho víc nechci!“ nebo „To není moje, to nejsem já, to není moje jáství!“ ― pouze v nich se toto rozpoložení může vztáhnout na všechny úrovně sansárické existence. Jejich duchovní dílo má jedno jediné ospravedlnění: musí být vykonáno, tj. vznešený a hrdinný duch nemá na výběr. Katam karaníjam ― „Vykonáno jest, co muselo byť vykonáno!“ ― tak zní v textech neustále opakované heslo Arijů, kteří zničili ásavy a dosáhli probuzení.

V tomto bodě se ukazuje další aspekt anatty, tj. nauky zapírající realitu „Já“. Význam této doktríny je zde prostě ten, že v „proudu“ a v nahodilé agregaci stavů a funkcí, které se obvykle považují za „Já“, nelze najít pravé jáství, nadsmyslové átmá předchozích upanišadských spekulací; má se za to, že v případě běžného člověka toto pravé jáství vlastně prakticky neexistuje. Buddhismus neříká, že „Já“ neexistuje ― spíše že pouze jedna věc je jistá: že nic, co náleží sansárické existenci a osobnosti, nemá povahu „Já“. Texty to explicitně uvádějí právě takto.

Toť obecné schéma. Buddha svým tazatelům opakovaně potvrzuje, že základy osobnosti ― materiálnost, cítění, vnímání, formace, vědomí ― jsou měnlivé, nestálé a bezpodstatné. Když pak položí otázku: „Může to, co je nestálé, měnlivé a bezpodstatné, být označeno frázemi ‚je to moje‘, ‚jsem to já‘, ,je to moje jáství‘?“, odpověď na ni musí být vždy stejná ― přičemž musíme podotknout, že i dokonale přirozená a očividná ― a bude znít: „Zajisté ne, Pane.“ Závěr je následující:

„Veškerá hmota, veškeré cítění, veškeré vnímání, veškeré formace, veškeré vědomí, minulé, přítomné i budoucí, vnější i vnitřní, hrubé i jemné, nízké i vysoké, blízké i daleké, všechno to má být souzeno podle reality a dokonalé moudrosti, a to vždy těmito slovy: ‚Není to moje, nejsem to já, není to moje jáství.‘ Takto soudě se moudrý, vznešený učedník neztotožňuje s materiálností, neztotožňuje se s cítěním, neztotožňuje se s vnímáním, neztotožňuje se s formacemi, neztotožňuje se s vědomím. Poněvadž se neztotožňuje, oprošťuje se. Poněvadž je oproštěn, je svobodný.“[15]

Tento motiv se v kánonu nachází v několika variantách, jeho smysl a schéma se však nemění. Lze jej tlumočit docela jasně: že veškerá důkazní síla rozumu je podřízenou funkcí implicitní premisy, že pod „Já“ si můžeme představit pouze to, co je nepodmíněné, tj. to, co nemá se sansárickým vědomím či jeho formacemi nic společného. Tuto tezi musíme mít neustále na zřeteli, neboť pouze tak texty dostanou jasný smysl a logiku. Pouze potom například uvidíme, proč by se to, co je nestálé, mělo vždy považovat za nedostatečné, a též jak lze tuto korelaci pevně ustanovit: „To, co je nedostatečné, v tom není ‚Já‘; to, v čem není ‚Já‘, to není moje, to nejsem já, to není moje jáství ― takto a ne jinak to musí být pochopeno, v souladu s realitou a s dokonalou moudrostí.“[16] Jedině tak lze konečně pochopit, jak se od pozorování [pravé povahy sansáry] přechází k adekvátní reakci a k ​​imperativu: když totiž rozeznáme nestálost živlů, seskupení touhy a smyslů, zjistíme, že nejsou „Já“ a že „hoří“. „Moudrý žák Arijů“ pak pocítí znechucení; jsa znechucen, oprostí se; jsa oproštěn, bude svobodný; měl již po krk forem a finitního vědomí, pocitů, tak i ostatních khand, předmětů, počitků a emočních stavů, jež z nich vyplývají, ať již jsou slastné, trýznivé či neutrální; bude se k nim stavět lhostejně a bude chtít pouze to, aby se skončily.[17] Setkáváme se s rčením: co je nestálé, co je anattá, co je složené a podmíněné, to ti nepatří, neměl bys po tom toužit a měl bys toho zanechat ― „když toho zanecháš, bude to ke tvému prospěchu, povede to ke tvému blahu“; neměl by sis to proto užívat ani po tom toužit.[18] Je jasné, že tato slova nebudou jako důkaz postačovat všem. Nevysloveným, ale nezbytným předpokladem na přijetí této pravdy je vyšší vědomí. Když dojde k vzestupu tohoto vědomí, potom zcela přirozeně ― a nikoli v duchu trýznivého odříkání či „umrtvování“, nýbrž v téměř olympském rozpoložení mysli ― nastane vivéka, oproštění.[19] Proslýchá se, že kdo se po uskutečnění tohoto vyššího vědomí pokusí najít „Já“ nebo něco podobného „Já“ (atténa vá attanijéna) v oblasti smyslů, je ve svém úsilí stejně slepý jako člověk, jenž potřebuje dřevo z jádra kmene, takže setne mocný strom a nevezeme s sebou žádné větve, ale pouze kmen; doma pak ale zjistí, že kmen je dutý a nemá žádné jádrové dřevo, které potřebuje.[20] „Já“ je jako tato tvrdá podstata a toto „Já“ je fundamentálním styčným bodem buddhismu.

To není všechno. Když mluvíme o „olympském rozpoložení“ a oproštění, neměli bychom si to spojovat s něčím v duchu indiference nesprávně chápaného stoicismu. Arijovské „zřeknutí se světa“ je fundamentálně založeno na vůli po dosažení nepodmíněného, současně chápaného jako svoboda a jako moc. Je to patrné z textů. Když Buddha vyvrací názor, že stonky běžné osobnosti jsou totéž co jáství, ptá se účastníků rozmluvy, zda by mocný vladař mohl dát příkaz k popravení nebo uvěznění některého ze svých služebníků. Odpověď je přirozeně „ano“. Pak se Buddha zeptá: „Ty, kdo říkáš: ‚materiálnost je mé jáství‘ ― myslíš si snad, že máš nad materiálností moc, abys jí mohl přikázat: ‚Nyní ať moje materiálnost je, nyní ať moje materiálnost není!‘ a ona by tě poslechla?“ Tato otázka je pak položena i v souvislosti se všemi zbylými stonky osobnosti. Druhý účastník rozpravy je nucen přiznat, že tuto moc nemá, v důsledku čeho jsou teze o totožnosti „Já“ a materiálnosti, cítění atd. usvědčeny z omylu.[21] Základní idea je bezpochyby ta, že nejen že jsou tělo, cítění, vědomí atd. měnlivé, ale tato jejich proměnlivost je nezávislá na „Já“, přičemž za normálních okolností má „Já“ nad nimi pouze malou nebo dokonce žádnou kontrolu ― a právě tato skutečnost nutí k výroku „to není moje, to nejsem já, to není moje jáství“. Z toho také vychází rčení: „Zřekni se toho, co ti nepatří.“[22] Tento argument se opakuje v dalších pasážích: zvláště se s ním setkáváme ve chvíli, kdy princ Siddhattha předkládá svou nauku v Benáres:

„Kdyby materiálnost byla ‚Já‘, nepodléhala by nemoci a kdokoli by se o ní mohl vyslovit: ‚Ať je moje materiálnost taková, ať je moje materiálnost onaká‘ a bylo by tomu ihned tak. Jelikož však materiálnost podléhá nemoci a jelikož jí nelze přikázat ‚ať je moje materiálnost taková, ať je moje materiálnost onaká‘, každý musí uznat, že materiálnost není ‚Já‘.“[23]

Totéž praví i o zbylých khandách. Jinde se setkáme s dalšími atributy nestálosti (aničča) jako „bezmocná“, „padající“, „labilní“, „nemocná“. Když vezmeme v úvahu tyto partikulární rysy, lpění zmizí a mániemi podnícené vnitřní ztotožňování se přeruší.[24] Musíme zde také poukázat na analogii mezi buddhistickým a starořeckým hlediskem. To, co vede k zřeknutí, je věčná bezmocnost vznikajících věcí, to, že „jsou a zároveň nejsou“, jejich věčná „odcizenost“ (στέρησις).

„Uznáním, že hmota je bezmocná, nedostatečná, bezútěšná a že nejinak je tomu i s cítěním, vnímáním, formacemi a vědomím; pozorováním, že ony v mysli předurčují sklon k lpění; a jejich odstraněním, zničením, zanecháním a konečně oproštěním se od nich vím, že má mysl je osvobozena,“

jak říká asketa.[25] Kdo považuje materiálnost [= tělo] za jáství, nebo za náležející jáství, nebo jáství za jsoucí v materiálnosti, nebo materiálnost za jsoucí v jáství ― pokračuje text ― podobá se člověku, jehož strhnul proud horského potoka a jenž doufá, že se může zachránit tím, že se chytne rákosu na břehu.[26] Rákos se utrhne a tonoucí se nezachrání.

Ve světle toho všeho můžeme ve spojitosti s buddhistickým uskutečněním mluvit o vůli nejen k osvobození, ale též k svobodě, nepodmíněnosti a nezlomnosti. Podle jedné z běžnějších definicí askety jde o muže, jenž prolomil každé pouto a je svobodný. Asketa je ten, kdo se vyhýbá nastraženým pastím jako divoké zvíře a nedá se lapit, ale „jde, kam jej vede jeho vůle“ ― zatímco ostatní, kteří jsou stále v moci touhy, „jsou ztraceni, lapeni v pasti, lovec je má ve své moci“.[27] Asketa je ten, kdo dosáhl dokonalé kontroly nad sebou samým, kdo „má své srdce ve své moci a sám není v moci tohoto srdce“.[28] Je pánem svých myšlenek. „Cokoli chce [tj. jakoukoli myšlenku], to naplní jeho mysl; cokoli nechce, to jeho mysl nenaplní.“[29] Jako dokonale zkrocený slon vedený svým vodičem půjde tam, kam mu vodič přikáže; jako zkušený vozataj, jehož vůz čeká na určeném místě připravený vyrazit a jenž dokonale ovládá své koně; nebo jako král či princ s prádelníkem plným šatstva, který může nosit, co se mu zamane, jedno odpoledne, druhé dopoledne a třetí večer ― takový je asketa, jenž plně ovládá svou mysl a svobodně a účinně ji usměrňuje do toho nebo onoho stavu.[30] Uveďme ještě několik podobenství: asketa je jako muž mající mnoho dluhů, z nichž však nejen že všechny splatí, ale zbydou mu i peníze navíc, takže vybuduje své vlastní hospodářství; nebo je jako muž postižen nemocí a jeho tělo nemá sílu, a přece se dokáže nemoci zbavit a sílu získat nazpět; nebo je jako otrok, závislý na ostatních, jenž se však ze svého otroctví dokázal osvobodit a cítí se jako svůj vlastní pán, nezávislý na jiných, jako svobodný muž, jenž může jít, kam se mu zachce; nebo jako muž putující pouští, jež je plná nástrah a nebezpečí, jenž však bezpečně dorazí na cílové místo, aniž by cestou utrpěl nebo o cokoli přišel.[31] Abychom uzavřeli seznam toho, co vznešený duch považuje za hodnotné, zmiňme i tyto další přívlastky, jež popisují Probuzeného: je to „ten, kdo složil své břímě“, „nespoutaný“, „nepolapitelný“, „ten, který unikl“, „nezdolný“, „ten, kdo vytáhl šíp“, „kdo naplnil jámu“, „kdo unikl z víru“. Vír je synonymum pro působení touhy,[32] šíp bychom zase měli chápat jako synonymum hoření, žízně žít, která těžce zraňuje a svým „jedem“ mámí vyšší princip; jáma je sansára, která v této souvislosti znamená totéž co „vznikání“ nebo „hmota“ podle starého helénského konceptu ― tj. Penia, věčná nedostatečnost a „odcizenost“, neschopnost sebenaplnění, nejlépe vystižená symbolikou mytického muže jménem Oknus, jenž na břehu řeky Léthé zaplétá lano, které mu neustále žere osel.[33]

Je tomu tudíž tak, že „vznešení synové, pohnuti svým svědomím“, slyší své vnitřní volání a podstupují své „arijovské poslání“:

„Tudíž, ó učedníci, člověk, jenž sám je podvolen svému zrození, sleduje bídu tohoto přírodního zákona, pátrá po tom, co je bez zrození, nesrovnatelné bezpečí, vyhasnutí; sám je podvolen své smrti, sleduje bídu tohoto přírodního zákona, pátrá po tom, co je bez smrti, nesrovnatelné bezpečí, vyhasnutí; sám je podvolen bolesti a rozechvělosti, sleduje bídu tohoto přírodního zákona, pátrá po tom, co je bez bolesti a rozechvělosti, nesrovnatelné bezpečí, vyhasnutí; sám je podvolen poskvrně, sleduje bídu tohoto přírodního zákona, pátrá po tom, co je bez poskvrny, nesrovnatelné bezpečí, vyhasnutí. To, ó učedníci, je poslání Arijů.“[34]

Abychom se vrátili k otázce určení vnitřního volání, řekli jsme, že rozhodující zkouška spočívá v ztotožnění nebo v neztotožnění se s celou hierarchií modů bytí, přičemž jsme již implicitně naznačili bod předělu ― anattá. První zkouškou, jež odděluje vznešenou povahu od nevznešené, je úkol neztotožňovat se nejen s materiálností, s cítěním, s vnímáním, s formacemi, ale dokonce i se samotným vědomím, mluvíme-li o individuovaném vědomí ― jinými slovy nutnost překonat víru v „osobnost“, attánuditthi, a její schopnost přetrvat.[35] Setrvání v této víře je jednoznačným znakem „neznalosti“ (jejíž transcendentální základnou v podmíněném vznikání je viňňána) a toho, že dotyčný je poddán jednomu z „pěti nižších pout“.[36] Naopak, člověk by si měl vytvořit odstup od sebe sama a vnímat svou osobnost jako pouhý nástroj své vůle, něco nahodilého, co se časem chtě-nechtě rozpadne a rozpustí v proudu sansáry, což však nebude mít žádný dosah na nadpozemské, olympské jádro v nás. Doktrína o bezpodstatnosti osoby, o bezpodstatnosti psychologického a vášním se poddávajícího „Já“, musí v konečném důsledku vést k takovému rozpoložení mysli, které je klidné, vyrovnané, povznesené.[37] Nemělo by způsobovat rozrušení, nýbrž by mělo být zdrojem vyšší síly. Píše se, že pouze člověk zakusivší obsah této doktríny má dost síly k překročení umírajícího proudu a bezpečnému dosažení vzdáleného břehu; slaboch toho schopen není, neboť jeho mysl nebyla osvobozena, třebaže se s touto doktrínou obeznámil.[38] Tudíž platí, že nesmíte považovat své individuální vědomí za sebe sama, ani sebe sama za patřícího tomuto vědomí, ani toto vědomí za přebývající ve vás, ani vás za přebývajícího v tomto vědomí ― stejně jako se nesmíte ztotožňovat nebo takto uvažovat o zbylých khandhách: materiálnosti, cítění, vnímání a formacích.[39]

Druhá věc, na kterou musíme poukázat: je nutné rezolutně zatarasit jakoukoli cestu, která by mohla vést k panteistické promiskuitě, k naturalistické mystice, k jakékoli imanenci. Cílem této další zkoušky ducha je definitivně se vzdálit zmatenému duchovnímu světu, jenž je typický pro západní způsob myšlení, jenž je pouze zkaženou podobou klasického, jasného, dórského, virilního ducha. Je zjevným faktem, že v západním světě se tato panteistická dezintegrace, tento pád člověka do stavu mysli, v němž se totální realita míchá s pouhým pozemským životem, mylně považuje za charakteristický znak východní mentality, zvláště však té indické. K vyvrácení tohoto názoru by měla postačovat samotná skutečnost existence a širokého rozptylu buddhistické doktríny probuzení ve většině zemí Východu. Přestože v předbuddhistické Indii se tento panteistický vývoj do jisté míry prosadil (zvláště s ohledem na pozdější spekulace ohledně brahman), stále byl obecně nahlížen spíše jako anomálie, proti které byl nejen buddhismus, ale i sánkhja spásnou reakcí. Podobné fenomény se však v době ústupu dřívějších olympských a heroických tradicí objevily i v oblasti starověkého Středomoří. Jde o všeobecný historický fenomén, který se neomezuje na konkrétní geografickou oblast, takže řeči o „orientálním panteismu“ bychom měli přenechat lidem, kteří jsou nevzdělaní nebo mají zlé úmysly.

Tudíž: antipanteismus. „Brát přírodu jako přírodu, myslet o přírodě, myslet si ‚příroda je moje‘“ znamená ponořit se do ní; ztotožňovat se s jednotou nebo s mnohostí, touto nebo tamtou kosmickou či živlovou silou, považovat všechno to za své, myslet si, že „všechno to je moje“, znamená ponořit se do toho a ztratit se v tom ― toto panteistické ztotožnění je podle buddhismu dalším znakem „nevědomosti“, znakem někoho, kdo „nic neví“, kdo „je pouhý prostý člověk, jenž nerozumí doktríně Arijů a doktrína Arijů je mu nedostupná“.[40]

Na základě toho všeho můžeme říct, že buddhistická doktrína probuzení po svém následovníkovi požaduje vnitřní volání, které je antimystické. Je sice pravda, že pojem mystikos ― z μυηῖν, „zavřít“, „zamknout“ (což se vztahovalo na něčí rty) ― původně odkazoval na antická Mysteria a na to, co má zůstat utajeno, skryto, o čem není radno mluvit. Současný význam tohoto pojmu je však velice odlišný: mystika dnes označuje sklon k zmatenému ztotožňování se s nejrůznějšími obsahy, s důrazem na emoční rozměr prožívání, nikoli na rozměr „poznání“ či „jasnosti“; ačkoli „zkušenost“ se nepochybně zdůrazňuje (obvykle coby protiváha dogmatu a tradice), jde především o takovou zkušenost, v níž je nadpozemský a absolutní základ bytosti rozpuštěn, „přemístěn“, podřízen tomu, co je prchavé. Z tohoto důvodu je mystická nevýslovnost nikoli skutečně spjata s pravým transcendentálním poznáním, nýbrž ― abychom se odvolali na Schellingův výstižný výrok ― jde o něčí zmatené ztotožnění se s tím či oním stavem, které nejen že nedokáže tuto zkušenost adekvátně vysvětlit, ale navíc činí z člověka zmateného zbloudilce dožadujícího se vysvětlení. Mystický prvek místo aby byl nadrozumový, je tudíž nezřídka spíše podrozumový. Dovede nás na hřiště duchovních dobrodružství, jež se odehrávají na pomezí devocionálních náboženství a panteistických eskapismů, jejichž povaha je protikladná povaze striktní askeze a stezky probuzení, jež je vlastní Arijům.

Třetí věc, na kterou musíme poukázat: Ti, kdo v moderním světě bojují proti naukám stojícím na imanenci a považují se za „obránce Západu“ proti „orientálnímu panteismu“ (například Henri Massis),[41] se obvykle odvolávají na slovo „transcendence“, které je téměř jejich válečným pokřikem. Jejich transcendence je však velice relativní, přičemž vychází z dominantní judeokřesťanské teologicko-teistické koncepce. Buddhismus však považuje rozvádění dokonce i takovéhoto typu diskurzu za prokazatelný projev nižšího typu vnitřního volání dané osoby. Viděli jsme již, že princ Siddhattha byl pohnut k hlásání svého učení poté, co poznal, že vedle prostých bytostí existují i vznešenější bytosti, jakož i „mnozí další, kteří považují nadšení pro tento svět za špatné“. Prezentoval doktrínu probuzení jako nauku, jež učí lidi osvobodit se nejen od materiálního „Já“, ale i od nemateriálního a duchovního „Já“, tj. od toho, co si naši současníci obvykle spojují s posmrtným životem.[42] Všechny podoby morálního jednání a všechny podoby účasti na obřadu, jejichž motivací je naděje v posmrtné zachování osobnosti, je nutné považovat za formy nižších pout.[43] Texty tudíž uvádějí, že kolem sebranky rozcitlivělých, zmatených, omezených a zženštilých kajícníků[44] krouží jistý druh lstivých asketů a kněží, kteří „přestože mají strach z existence, přestože cítí k existenci nenávist, krouží kolem dokola existence jako uvázaný pes, jenž krouží kolem pevného sloupu, neboť je k němu připoután krátkým řetězem.“[45] Tato slova jsou ještě ostřejší, když se text zabývá těmi askety a kněžími, kteří „se vyznávají ze své připoutanosti k zásvětí“ a kteří si na základě svých zásluh myslí: „Takoví budeme po smrti; takoví nebudeme po smrti,“ jako kdyby byli obchodníky, kteří cestou na trh dumají: „Za to koupím tamto, za ono koupím tamhle to.“[46] Když Plótínos vystupoval proti moralistickému konceptu, řekl, že „cílem není stát se dobrým člověkem ― cílem je stát se bohem“.[47] Doktrína probuzení však zachází ještě dále.

Za lidskými pouty jsou ještě božská pouta, lpění na tom či onom stavu ― a třebaže ten stav již není lidský, tělesný nebo pozemský, stále jde o podmíněnou existenci. Tyto stavy jsou v hinduistické tradici personifikovány v podobě nejrůznějších bohů (dévů) a jejich oblastí či osobních panství; jsou to ekvivalenty serafínských a andělských hierarchií judeokřesťanské teologie, které jsou jakožto celek lidově označovány pojmem „ráj“. Nauka probuzení však směřuje k překonání i těchto blažených stavů: nauka probuzení prověřuje vnitřní volání svých nadějných přívrženců tím, že se jich ptá, zda jsou tyto stavy ve vztahu k vůli nepodmíněného absolutní či neabsolutní. Jinými slovy: lze o těchto stavech říct, že jsou nejzazším styčným bodem, jenž je totožný s tím, co je vskutku Nepodmíněné? Správnou odpovědí je dospět k tvrzení, že žádný z těchto stavů není absolutní či nepodmíněný a že jakékoli lpění na některém z těchto stavů, ať již je jakkoli ospravedlňováno, je projevem vnitřní nedostatečnosti, žízně, mánie. Tudíž v kánonu čteme následující slova: „Měli byste cítit zlost a rozhořčení, když se vás asketové jiných škol ptají, zda praktikujete asketismus podle Gótamy proto, abyste dosáhli některého božského světa.“[48] Jeden text zachází tak daleko, že říká, že „bohové“ nemohou dosáhnout osvobození, poněvadž jsou spoutáni svou nebeskou blažeností.[49] Jisté přísloví súfíů zní podobně: „Nebe je pro zasvěcence vězením.“

Ani to ještě není všechno. Napadnut je dokonce i samotný koncept „bytí“, bašta veškeré teistické teologie. V tomto, jak jsme již řekli, je buddhismus víc než věrný ryze metafyzické, nadnáboženské nauce vlastní dřívější indoárijské tradici. Osobní Bůh coby ryzí bytí z tohoto hlediska rovněž patří do oblasti projevu, a tudíž nemůže být veskrze nepodmíněný. Tuto tezi lze obhájit takto: Korelativem bytí je nebytí. Z tohoto důvodu lze považovat za skutečně nepodmíněné pouze to, co přesahuje bytí i nebytí, co je zcela mimo a vně těchto dvou transcendentálních kategorií. Pro buddhismus je právě to oním „nejzazším styčným bodem“, jenž je totožný s Nepodmíněným, a nikoli víra v bytí, ani víra v nebytí. Lpění na jedné nebo druhé z těchto kategorií je pouto a omezení. „Rozjímáním o původu a pominutí těchto dvou [tj. bytí a nebytí] ― takovým rozjímáním, které se opírá o realitu,“ člověk nutně dospěje k tomu, že obě tyto kategorie překoná.[50] Buddhistická nauka tvrdí, že dokonce i „univerzální vědomí“ patří k sansárickému světu; je to jedna z variací sansárického vědomí.

Toto právě popsané hledisko je v textech dobře doloženo, přičemž je ilustrováno nejrůznějšími podobenstvími. Například zde nacházíme příběh o člověku, který chtěl vědět, kde jsou živly konečně úplně zničeny, pročež šel navštívit bohy a přecházel od jednoho stupně božské hierarchie k druhému, až nakonec dosáhl světa velkého Brahmy, nejvyššího Boha veškerého bytí. Nebylo však v moci Brahmy mu odpovědět, takže poslal tohoto tázajícího se asketu za Buddhou, káraje jej, že učinil chybu, když Vznešeného opustil a hledal poznání u někoho jiného. Tuto otázku může zodpovědět nikoli Brahmá, nýbrž Buddha. Brahmá zde odkazuje na duchovní stav arahanta, jenž je neviditelný, nekonečný, zářivý: živly, z nichž se skládá, se tam nemají kde zakořenit, „jméno-a-forma“ v jeho případě mizí, aniž by zanechalo rezidua.[51]

Známe však i ještě údernější příběh, jenž vykresluje obraz tak úchvatný, jako by byl namalován samotným Michelangelem. Tento příběh se nazývá „setkání u Brahmy“.[52] Buddha dorazí do Brahmova království, o němž je řečeno: „Zde je to, co je věčné, co je trvalé, co je nepominutelné, co nepodléhá rozkladu a je neměnné; není zde zrození, ani stáří, ani smrti, ani odchodu, ani návratu; a jiného, vyššího osvobození už není.“ Brahmá svými slovy potvrdí pravdivost tohoto popisu, avšak Buddha řekne, že sám Brahmá se stal obětí iluze a zaslepení. Náhle do věci vstoupí Mára, bůh touhy a smrti: vstoupí do jedné z nebeských bytostí v Brahmově dvořanstvu a jejímu ústy promlouvá k Buddhovi:

„Ó mnichu, dej si na něj pozor! On je Brahmá, všemocný, neporazitelný, vševidoucí, vševědoucí, svrchovaný, pán, stvořitel, uchovávatel, otec všeho, co bylo, je a bude. Dávno před tebou byli ve světě asketové a kněží, kteří byli nepřátelé živlů, přírody, bohů, pána všehomíru, Brahmy; a všichni ti, když došlo k rozkladu jejich těla, když se vyčerpala síla jejich života, byli uvrženi do bídných stavů existence. A tudíž ti radím, ó asketo: dej si na něj pozor, ó ctihodný! Co ti Brahmá řekl, to přijmi, aby ses nepříčil slovu Brahmovu. Budeš-li se, ó asketo, příčit slovu Brahmovu, bude to, jako by člověk přistoupil ke skále a začal ji mlátit klackem; nebo jako kdyby člověk, ó asketo, měl padnout do jámy pekel a držel se proto země rukama i nohama: tak totiž, ó mnichu, dopadneš i ty!“

Sám Brahmá se připojuje k zlomyslnému Márovi, řka:

„Ó ctihodný, věz, že za věčné považuji to, co je vskutku věčné, a za trvalé, nepominutelné, nepodléhající rozkladu a neměnné považuji to, co tyto vlastnosti vpravdě má; a o místě, v němž není zrození, ani stáří, ani smrti, ani odchodu, ani návratu, vskutku pravím, že tam není ani zrození, ani stáří, ani smrti, ani odchodu, ani návratu, a to místo je vskutku právě toto místo; a jelikož žádného jiného, vyššího osvobození už není, vskutku pravím, že žádného jiného, vyššího osvobození už není. Proto, ó mnichu, musíš to uznat: zajisté neobjevíš jiné, vyšší osvobození, ať se budeš jakkoli snažit. Vezmeš-li zemi, vezmeš-li živly coby svůj opěrný bod, znamená to, že Mně sis vzal za svůj opěrný bod, Mně sis vzal za svůj základ a Mně musíš poslouchat, Mně se musíš podvolit: a jestliže, ó mnichu, si vezmeš přírodu, bohy, pána všehomíru za svůj opěrný bod, znamená to, že Mně sis vzal za svůj opěrný bod, Mně sis vzal za svůj základ a Mně musíš poslouchat, Mně se musíš podvolit; a jestliže, ó mnichu, si vezmeš Brahmu za svůj opěrný bod, tak Mně sis vzal za svůj opěrný bod, Mně sis vzal za svůj základ a Mně musíš poslouchat, Mně se musíš podvolit.“

Nyní vidíme, že tento příběh buduje antitezi přímo kosmické a títánské grandióznosti, jež se ovšem končí tím nejvíce paradoxním převrácením devocionálního úhlu pohledu (jenž je vlastní i západním náboženstvím), jaký si jen dovedeme představit. Zatímco touha převýšit samotného Pána veškerenstva se z devocionálního hlediska jeví jako akt ďábelské pýchy, Buddha naopak spatřuje ďábelskou lest v pravém opaku, tj. v tom, že by se nechal těmito řečmi uvěznit v oblasti bytí a učinil by tuto oblast nepřekonatelnou hranicí, za níž je stejně absurdní jako šílené hledat vyšší osvobození. Zde je to osobně sám Zlomyslný [= Mára], kdo apeluje na víru v to, že osobní Bůh, Bůh oblasti bytí, je nejvyšší realitou a že právem vyhrožuje Buddhovi zatracením, do kterého údajně uvrhl i jiné askety. V jiném textu[53] toto Márovo pokušení spočívá v tom, že Buddha je povzbuzován k omezení se na stezku dobrých skutků, obřadů a obětí ― zkrátka na stezku teistických náboženství. Buddha však tuto lest odhalí a řekne Márovi:

„Já tě dobře znám, ó Zlomyslný. Vzdej se naděje, že tě neodhalím: jsi Mára, Zlomyslný! A tento Brahmá tu, ó Zlomyslný, a tito Brahmovi bohové: všichni jsou ve tvých rukou, všichni jsou ve tvé moci. Ty, ó Zlomyslný, si zajisté myslíš: ‚I on musí být v mých rukou, v mé moci!‘ Není to však pravda, ó Zlomyslný: já nejsem ve tvých rukou, já nejsem ve tvé moci.“

Konec příběhu o Buddhově setkání s Brahmou je zároveň symbolem zkoušky, které je podroben každý Buddhův učedník, když se ověřuje pravá povaha jeho vnitřního volání. Celé je to postaveno na tezi, že osobní Bůh, hebrejský „Jsem, který jsem“, Bůh bytí, jehož esence je Jeho existencí, sám jako takový nemůže nebýt, neboť je připoután k bytí, tj. je ve vztahu k bytí pasivní. Nyní následuje zmiňovaná zkouška. Kdo může zmizet? Kdo se může jen tak vypařit a nic po něm nezůstane? To znamená: kdo je pánem jak bytí, tak nebytí? Kdo není závislý ani na jednom, ani na druhém? Brahmá nemůže zmizet. Buddha naopak zmizí. Celý Brahmův svět je z toho udiven a uznává „vyšší sílu a vyšší moc askety Gótamy“, neboť odstranil veškerá pouta. Důstojnost atidévy ― někoho, kdo překročil svět samotného bytí, nemluvě o „nebeských“ světech ― je tím definitivně prokázána. Zlomyslnému Márovi nezůstává nic jiného, než se marně pokoušet odradit Buddhu od šíření své nauky.[54]

Zde jsme se tedy setkali s nejzazším bodem zkoušky vnitřního volání: Vznešený nesmí chtít „ani ten nejvyšší ze všech životů“, a to nejen proto, aby přešel z tohoto břehu na druhý, ale i proto, aby poznal to, co oba tyto břehy přesahuje.[55] Slova Probuzeného jsou:

„Příroda, bohové, pán všehomíru, Brahmá, ti Zářiví, ti Mocní, ti Velemocní, všechno to a všechny ty věci jsem poznal, i to, jak je to všechno nedostatečné: proto jsem se zřekl všech věcí, oddělil jsem se ode všech věcí, oprostil jsem se ode všech věcí, zavrhl jsem všechny věci, opovrhl jsem všemi věcmi. A v tomto, ó Brahmo, Ti jsem nejen roven v poznání, nejen že nejsem míň než Ty, ale jsem mnohem větší než Ty!“[56]

A slova „není to moje, nejsem to já, není to moje jáství“ musí „vznešený syn“ říct i ve vztahu k onomu nejvyššímu světu, protože i on je stále sansárou.[57]

Zdá se někomu tak vysoká meta nepředstavitelná? Pro Ariju představitelná je. Spoutanost, závislost a lpění mají být vyhlazeny dokonce i ve vztahu k nejvyššímu cíli buddhistické askeze, tj. ve vztahu k vyhasnutí. Až v tom spočívá poslední pokušení a poslední vítězství. Zde dosahuje vůle k nepodmíněnému těch nejvyšších paradoxů. Nejvyšší pravdou tohoto řetězu pravd je: „Kdo myslí na vyhasnutí, kdo považuje vyhasnutí za vyhasnutí a myslí si ‚moje je vyhasnutí!‘, ten, pravím, nezná vyhasnutí, nezná stezku a nemá se počítat mezi ‚vznešené učedníky‘.“[58] Cítit touhu a lpění dokonce i k vyhasnutí ― ať jsou jakkoli sublimované ― znamená neuvědomovat si místo a význam pravého osvobození.

V okamžiku, kdy to člověk konečně pochopí, intuitivně pojme a získá nadpozemskou pevnost a bude to konec veškeré jeho úzkosti. Ten, kdo nemyslí již ani na bytí, ani na nebytí, a kdo tudíž na ničem nelpí, nyní již necítí žádný strach, nýbrž dosahuje svrchované a nadpřirozené „stálosti v klidu“.[59] Netřese se ani nedychtí: „Proč bych se měl třást? Proč bych měl dychtit?“[60] Vznešený syn musí chápat tento vrchol, musí to být jeho poslání. Síla a jistota těch, kdo již neznají úzkost či strach, se popisují jako něco, co v jiných vyvolává závrať a děs, jak v lidech, tak i v nadlidských bytostech; když čelí těm, kdo všechno dobyli, a když slyší jejich pravdu, uvědomí si svou vlastní nestálost a pomíjivost a primordiální úzkost se jich zcela zmocní. Spatří samotnou propast.

Je-li člověk schopen zakusit všechny tyto významy, jeho pravé vnitřní volání se tím považuje za úspěšně potvrzené, sám je na cestě k osobní revoluci a může se pokusit následovat stezku, kterou znovuobjevil princ Siddhattha. V tomto ohledu však nesmíme přechovávat žádné iluze, zvláště ve vztahu k modernímu člověku. Nesmíme mít pochybnosti o tom, že čtenář porozumí, že duchovní vývoj podle doktríny probuzení implikuje něco podobného náhlému zlomu nebo přetrhnutí. Je nutné pamatovat na symboliku, kterou jsme se zabývali: dokud někdo pouze „kráčí“, nedosáhne bodu, kde „končí svět“. Může však přestat kráčet. Pak musí dojít k projevu mimosansárického prvku, v buddhismu známého jako paňňá (skr. pradžňá), chápaného coby opak avidždži. Tento prvek, jeho pouhá přítomnost, zastaví „proud“ vznikání, stejně jako jej prvek avidždži, nevědomosti, stav mánií a „omámenosti“ uvedl do pohybu. Již v tomto bodě dochází k částečnému a faktickému odstranění všech prvků navozených avidždžou, přičemž nejde pouze o otázku zastavení, nýbrž převrácení proudu; proud nebo vír, jenž vytvořil prostého člověka, nyní začne vytvářet nadřazenou bytost (uttamapuriša) a paňňá se stane jejím ústředním prvkem, jenž promění a očistí všechny síly, jež konstituují osobnost, odstraní a zničí v nich prvek avidždži a vliv ásav.[61] Texty z tohoto důvodu mluví rovněž o zvláštní síle, jež přesahuje poznání, o „nadřazené a mocné energii“ (virija), jež se odlišuje od normálních lidských energií a jež jediná vyvolává zázrak „osvobození vůle prostřednictvím vůle“;[62] je zdrojem síly nezbytné k výdrži, jež umožňuje pokrok k nejvyššímu osvobození.[63]

Mahájánový buddhismus představuje úpadek od původní podoby buddhismu kromě jiného v předpokladu, že tento nadpřirozený prvek, paňňá, je přítomný v komkoli; tudíž považuje každého jednotlivce za potenciálního bódhisattu (skr. bódhisattvu), tj. za schopného stát se Buddhou. Nehledě na možnou platnost či neplatnost této nauky z hlediska původní doktríny je zjevné, že v praxi nemůže být v úplném „souladu s realitou“ (jathábhútam). Toto poznání a jeho síla se projevují v podobě, kterou zvláště v případě člověka moderního Západu lze právem označit za jakousi „milost“, neboť se vyznačuje ráznou diskontinuitou a nesouměrností ve vztahu k jeho ostatním schopnostem a formám vědomí, což neplatí jenom pro obyčejné jedince, nýbrž i pro ty nejnadanější z našich současníků. Příklad prince Siddhatthy ― tj. že nepotřeboval žádného mistra, tradiční doktrínu nebo iniciaci, aby si otevřel cestu k osvobození, nýbrž si vystačil s reakcí svého vznešeného ducha na obraz nahodilého a hořícího světa ― tento příklad by neměl nikoho vést k tomu, že se pokusí zopakovat dobrodružství barona Münchhausena, jenž se pokusil vzlétnout do vzduchu tím, že sebou tahal nahoru za vlasy. Jde o to, že nějakým způsobem musí dojít k onomu zlomu, k hluboké krizi a k obdržení „milosti“, která bude pozitivní příležitostí a základem „nového života“. Nelze dostatečně poukázat na to, že dnešní člověk je z hlediska své konstituce hluboce a zásadně odlišný od člověka starověké východní árijské civilizace. Hlediska podobná tomu, s nímž přichází mahájánový budhismus, je lepší ignorovat, nechce-li člověk obelhat sám sebe i jiné.

V buddhismu se všemožně zdůrazňuje důležitost okamžiku.[64] „Poznání“ je v textu připodobeno k záblesku světla. Člověk je vyzván, aby „vstal a probudil se“, je-li svědkem své vlastní pasivity, své netečnosti, poněvadž „nesmí promrhat svůj okamžik“ ― jestliže mu totiž ten pravý okamžik unikne, tj. okamžik, kdy mohl překonat sílu, jež spoutává lidi i bohy, démon smrti nad ním opět nabude své plné moci.[65]

„Již dnes je nutné připojit se k boji ― zítra zde již možná nikdo z nás nebude živ. Mezi námi a velkým vojskem smrti není žádného smíru. Pouze ten, kdo žije s tímto zákonem v souladu, kdo neúnavně zápasí ve dne v noci, pouze on dosáhne blaženosti a bude možné jej oslovit: ‚Ó požehnaný mudrci‘!“[66]

Uveďme ještě podobenství, jež slouží k ilustraci tohoto stavu mysli: Co by učinil král, jemuž bylo oznámeno, že hory se rozlomily a padají a valí se z východu, západu, jihu i severu a rozdrtí jeho království, přičemž tento král si plně uvědomuje, jak náročné je dosáhnout lidského stavu existence?[67]

***

Abychom uzavřeli tuto první část našeho pojednání, opět poukážeme na postoj doktríny probuzení vůči té formě askeze, jež je jednostranně spjata s praktikami umrtvování a pokání.

Buddhismus se staví proti všem podobám trýznivé askeze. Odpovědí buddhismu na existenci „mnoha druhů vypjatých, trýznivých tělesných praktik“ je, že ti, kdo je podstupují, „spolu s rozložením fyzického těla po smrti vykročí na pekelné stezky utrpení a zatracení“, neboť jde o „modus žití, jenž přináší neštěstí jak v současnosti, tak v budoucnosti“.[68] Metody „trýznivého sebeumrtvování“ jsou podle Buddhovy nauky bezcenné nejen pro účely „vyhasnutí“, ale dokonce i pro ty, kdo chtějí dosáhnout některé formy „nebeské“ existence.[69] Setkáváme se s popisy takových mnichů a asketů, již se až zarážejícím způsobem podobají některým mnichům a asketům známým i u nás na Západě: „Scvrklí, vyhubení, oškliví, bledí, zženštilí, pohled na ně nedělá nikomu radost.“ Jsou postiženi „nemocí sebezapírání“, neboť vedou tento život jakoby cíleně proti své vůli, následujíce falešné vnitřní volání, bez opory vyššího vědomí.[70] Postění, umrtvování, oběti, modlitby a úlitby, nic z toho neočistí jednotlivce, jenž nepokořil své pochybnosti a nepřekonal svou touhu.[71] Ti, kdo se chtějí od tohoto světa odpoutat, se musejí vyhýbat dvěma krajnostem:

„Slastem touhy, což je nízké, vulgární, nehodné pravé povahy Arijů a škodlivé; a sebeumrtvování, což je trýznivé, nehodné pravé povahy Arijů a škodlivé. Když se Uskutečněný vyhýbal těmto dvěma krajnostem, objevil střední cestu, jež nabízí vhled, dává moudrost, přináší klid, vede k nadpozemskému vědomí, k osvícení, k vyhasnutí.“[72]

Při rozlišování úctyhodného a zavrženíhodného je řečeno, že dokonce i v případech, kdy sebetrýznění vedlo k dosažení posvátného poznání, je tato metoda sebetrýznění stále zavrženíhodná.[73]

Texty někdy uvádějí i jisté epizody ze života prince Siddhatthy předtím, než dosáhl dokonalého probuzení. I on „před svým dokonalým probuzením, jsa nedokonale probuzený, ještě se pokoušeje dosáhnout dokonalého probuzení“ si mylně myslel: „Slast nelze pokořit slastí: slast lze pokořit pouze trýzněním.“[74] Když pak proti vůli své rodiny opustil svůj rodný dům, stále ještě byl „oslnivý, s černými vlasy, v rozkvětu radostného mládí, v rozpuku mužnosti“ a nenašel uspokojivé pravdy v naukách nejrůznějších učitelů asketismu, na které se zpočátku obracel (podle všeho šlo o přívržence sánkhji), pročež se oddal krajním formám trýznivého sebeumrtvování. Ohnul svou vůli všemi možnými způsoby a „jako silný muž, jenž se chopí slabšího za jeho hlavu a ramena, ztluče ho, zláme ho a odhodí ho“, tak se choval i on ke svému tělu a praktikoval zadržování dechu, dokud se téměř neudusil.[75] Když zjistil, že toto cvičení nikam nevede, postil se, až byl tak vyhublý, že jeho ruce a nohy připomínaly uschlé větve, jeho páteř ozubený plot (tak velice mu vystupovaly obratle), vypadaly mu vlasy, oči se mu zakalily a zornice téměř nebylo vidět, takže kdo se mu podíval jeho očí, „viděl svůj odraz jako v hluboké studni“. Pak Siddhattha dospěl k myšlence:

„To jediné, co asketové či kněží zakusili pomocí svých bolestivých, hořících, trpkých vjemů, nebo co mohou zakusit v současnosti nebo co zakusí v budoucnosti, je, že za tyto vjemy již zajít nelze. Navzdory veškeré této trýznivé askezi jsem nedosáhl nadpozemských, posvátných pokladů moudrosti.“

Tak v něm vzklíčilo přesvědčení, že k probuzení musí vést jiná cesta. Měl jednu vzpomínku, která mu umožnila tuto cestu najít: byla to vzpomínka na den, kdy uprostřed davu lidí, sedě v chladném stínu jabloně, náhle pocítil klid, jasnost, vyrovnanost, mír, absenci touhy a rozrušení. Pak v něm vyvstalo „vědomí v souladu s věděním: ‚Toto je ta správná cesta.‘“[76]

Tento styl Buddhovy askeze je velice významný: vykazuje totiž rysy, jež jsou árijské, „klasické“, jasné, vyrovnané, nezatížené komplexy „hříchu“ a „špatného svědomí“, nezatížené pokryteckým masochismem. V této spojitosti je vhodné poznamenat, že podle jednoho z maxim buddhismu ten, kdo je bez nedokonalostí, ale nedokáže uznat v souladu s pravdou: „Není ve mně nedokonalosti“, je mnohem horší než ten, kdo na druhé straně ví a otevřeně hlásá: „Není ve mně nedokonalosti.“ Následuje podobenství: vyleštěná a lesklá nádoba, která není používána ani čištěna, se časem stane špinavou, neboť zapadne prachem ― a podobně ten, kdo si není vědom své dokonalosti, se otevírá omylům a deviacím všech druhů, na rozdíl od toho, kdo si svou dokonalost uvědomuje a hlásá.[77] Není to tedy otázka pýchy nebo sebeklamu: je to otázka procesu purifikace prostřednictvím pozvednutého vědomí. Tento přístup by měl vyvrátit řeči všech poustevníků, kajícníků, žebravých mnichů a asketů oděných v hadrech, kteří si myslí, že pouhou zásluhou svého nízkého postavení a dodržování elementárních forem mravnosti mají právo povyšovat se nad ostatní, poučovat je a opovrhovat jimi.[78] Askeze Arijů nezná marnivost a hloupou pýchu (která, pod názvem uddhačča, se považuje za pouto), naopak, je prostoupena důstojností a poklidným sebepoznáním.

Neměli bychom si dělat iluze o tom, že v buddhismu není zapotřebí výjimečných vnitřních sil nebo že není nutné se poddat té nejpřísnější sebedisciplíně. Kdo si uvědomí, že cesta trýznivého asketismu není ta pravá, stále může uspokojit svou vůli po transcendentnu a zajít až na nejzazší okraj dosažitelného. Tudíž v okamžiku, kdy je vnitřní volání definitivně určeno a člověk cítí, jak se v něm pozvedává prvek paňňá, musí mít zároveň sílu učinit absolutní a neúprosné rozhodnutí.

V lesu Gósinga, v noci, kdy luna pronikavě zářila, stromy byly v plném rozkvětu a celým lesem se nesly jakoby nebeské vůně, se nejrůznější Buddhovi učedníci ptali jeden druhého, jaký asketa by byl tou největší ozdobou tohoto lesa, jaké cvičení by zde bylo nejlepší provádět a jaké moci by zde bylo nejlepší nabýt. Když se na to zeptali samotného Buddhy, řekl, že tento les by nejvíce ozdobil „asketa, jenž poté, co by se posílil jídlem, zaujal by sed s překříženýma nohama, napřímil se a předsevzal si: ‚Nepostavím se, dokud má mysl nebude zcela zbavena veškerého lpění, zcela zbavena veškerých mánií.‘ Takový mnich by byl největší ozdobou lesa jménem Gósinga.“[79]

V kanonických textech se něco podobného takovémuto „slibu“ zmiňuje těmito slovy:

„V sebevědomém učedníkovi, jenž zaníceně cvičí, aby se stal mistrem, vyvstává tato myšlenka: ‚Dobrovolně se poddávám tomu, aby z mého těla zůstala jen kůže a šlachy a kosti, aby mé svalstvo a krev zcela vyschly, jak zde sedím, neuspěju-li: dokud však mohu dosáhnout toho, čehož lze lidskou silou, houževnatostí a odvahou dosáhnout, tak dlouho k tomu budu mířit.‘“[80]

Ještě další text mluví o zoufalé síle, se kterou se člověk staví proti proudu, vědom si toho, že jinak by jej vody strhly a odnesly tam, kde by jej pohltily vodné víry nebo nenasytné netvory.[81] Houževnatost, bojovnost, úsilí, absolutní činy, železná cílevědomost, to všechno je nezbytné ― nesmí však dojít k odklonu od předepsaného „stylu“. Je to ― zopakujme to ― styl někoho, kdo si udržuje plnost svého sebepoznání; kdo uplatňuje svou sílu tam, kde je správné ji uplatnit; kdo si je jasně vědom příčiny a následku; kdo zcela ochromil iracionální pohyby své mysli, strach i naději, a kdo tudíž nikdy neztrácí klidné a spořádané vědomí o své vznešenosti a nadřazenosti. Právě tímto duchem se vyznačuje doktrína probuzení, která se předkládá a doporučuje těm, kdo chtějí „zůstat provždy pevní“.

Poznámky

  1. ^ Srv. Anguttaranikája, V, 92–94.
  2. ^ Ital. vocazione, doslova „povolání“, vzhledem ke kontextu však překládáme jako „vnitřní volání“. Srv. jak Evola s tímto pojmem nakládá v publikaci Vzpoura proti modernímu světu, I. část, 14. a 15. kapitola, zejména s. 204 a 189 (kde je překládáno jako „povolání“). (Pozn. překl.)
  3. ^ Madždžhimanikája, XXVI (250–251), Mahávagga, I, V, 2–10; Anguttaranikája, IV, 36, kde se toto podobenství vztahuje na samotného Probuzeného a pokračuje těmito slovy: „Tudíž i já, narozen v tomto světě, vyrostl jsem v tomto světě, překonal jsem tento svět a nyní zde stojím nedotčený tímto světem.“
  4. ^ Ital. rinunzia, překládáme střídavě jako „zřeknutí“ a „odříkání“. (Pozn. překl.)
  5. ^ Srv. Anguttaranikája, III, 92. Nutno poznamenat, že v textu, na který zde odkazujeme, dochází k oproštění coby k výsledku přítomnosti jistého pozitivního prvku – píše se: „Jelikož je jedincovo jednání správné, zbavuje se nesprávného jednání; jelikož oplývá správným chápáním, zbavuje se nesprávného chápání; jelikož vyhnal mánie, zbavil se mánií.“
  6. ^ Madždžhimanikája, LXVIII (II, 172).
  7. ^ Tamtéž; popisuje se zde všechno, co měl princ Siddhattha k dispozici, byť zde zřejmě dochází k úmyslnému zveličování; srv. Anguttaranikája, III, 38.
  8. ^ Madždžhimanikája, LXXV (II, 230–233), LXXXII (II, 332 a nasl.).
  9. ^ Tamtéž, CXXX; Anguttaranikája, III, 35. Obecně je snadné prohlédnout prohlédnout, že odkazy na pekelné oblasti, s nimiž se v těchto textech setkáváme, jsou směřovány pouze běžnému lidu a nemají logický souvis s ústředními idejemi zde vyjádřenými. „Boží poslové“ nám vskutku mohou připomenout, že pozemský život je finitní a nahodilý; neexistuje však žádný dobrý důvod, proč by nějaké vybájené utrpení v zásvětí mělo čekat na ty, kdo na tyto posly nenatrefili nebo kdo si vyslechli jejich poselství, aniž by z něj pro sebe vyvodili nějaké důsledky.
  10. ^ Pro úplný sled možných předmětů a stavů, s nimiž se jedinec může vnitřně ztotožňovat, viz Madždžhimanikája, I (I, 2 a nasl.).
  11. ^ Resp. „...čím bys byl v tomto nebeském/božském/atd. světě?“ (Pozn. překl.)
  12. ^ Madždžhimanikája, LXXV (II, 235–236); Dhammapada, 153–154.
  13. ^ Džátaka, 168.
  14. ^ K teorii „ras ducha“ viz naši publikaci Sintesi di dottrina della razza, s. 113–170, odkud pochází námi zde používaná terminologie.
  15. ^ Madždžhimanikája, XXII (I, 214–216); CIX (III, 80–81).
  16. ^ Sanjuttanikája, XXII, 15; srv. 17; XXII, 49, 59, 76; XXXV, 2, 3.
  17. ^ Tamtéž, XXII, 61, 9, 11; XXXV, 3, 12, 32; Mahávagga, I, XXI, 4.
  18. ^ Sanjuttanikája, XXII, 66–69, 33, 90; XXIII, 25–33; XXXV, 167, 169–171.
  19. ^ Srv. Madždžhimanikája, CVI.
  20. ^ Sanjuttanikája, XXV, 193.
  21. ^ Madždžhimanikája, XXXV (I, 343–345).
  22. ^ Tamtéž, XXII (II, 218).
  23. ^ Mahávagga, I, VI, 38, 39–41; Sanjuttanikája, XXII, 59.
  24. ^ Srv. Madždžhimanikája, LXXV (II, 234); LXXIV (II, 222).
  25. ^ Tamtéž, CXII (III, 98).
  26. ^ Sanjuttanikája, XXII, 93.
  27. ^ Madždžhimanikája, XXVI (I, 257).
  28. ^ Tamtéž, XXXII (I, 332).
  29. ^ Anguttaranikája, IV, 35; Madždžhimanikája, XX (I, 189).
  30. ^ Madždžhimanikája, CXIX (III, 166); XXXII (I, 323).
  31. ^ Tamtéž, XXXIX (I, 403–404).
  32. ^ Sanjuttanikája, XXV, 200.
  33. ^ Madždžhimanikája, XXII (I, 216).
  34. ^ Tamtéž, XXVI (I, 243–244).
  35. ^ Tamtéž, XLIV (I, 44), LXIV (II, 133).
  36. ^ Tamtéž, XLIV (I, 44).
  37. ^ Sanjuttanikája, XXII, 45.
  38. ^ Madždžhimanikája, LXIV (II, 134–135).
  39. ^ Tamtéž, XLIV (I, 44).
  40. ^ Tamtéž, I (I, 4–7).
  41. ^ Srv. Henri Massis, Défense de l’Orient, Plon, Paris 1929. (Pozn. red.)
  42. ^ Díghanikája, IX, 41–43.
  43. ^ Madždžhimanikája, LXIV (II, 191).
  44. ^ Tamtéž, CVII (III, 64).
  45. ^ Tamtéž, CII (III, 21–22).
  46. ^ Tamtéž.
  47. ^ Plótínos, Enneady, I, II, 4; II, 7. (Český překlad vydal Bohuslav Hendrich, Praha 1938 – pozn. překl.)
  48. ^ Anguttaranikája, III, 18.
  49. ^ Bohové jsou tudíž potenciálně v horším postavení než lidé, resp. než „Vznešení“, protože se nijak nedokáží osvobodit. (Pozn. překl.)
  50. ^ Madždžhimanikája, XI (I, 97).
  51. ^ Díghanikája, XI, 67–85.
  52. ^ Madždžhimanikája, XLIX; srv. též Sanjuttanikája, I, 4.
  53. ^ Mahávagga (Suttanip.), II, 3–4.
  54. ^ Madždžhimanikája, XLIX.
  55. ^ Dhammapada, 383–385.
  56. ^ Madždžhimanikája, XLIX.
  57. ^ Tamtéž, I (I, 5).
  58. ^ Tamtéž, I (I, 10); CII (III, 25).
  59. ^ Tamtéž, CXL (III, 348–349).
  60. ^ Tamtéž, CXL (III, 350).
  61. ^ Srv. Stcherbarsky, The Central Conception of Buddhism, s. 50, 73–74.
  62. ^ Madždžhimanikája, LXVIII (II, 173); Sanjuttanikája, V, 272.
  63. ^ Maháparinirvánasútra, 16.
  64. ^ Srv. Ánanda Kumárasvámí, Čas a věčnost, Sol Noctis, Zvolen 2021, 2. kapitola. (Pozn. překl.)
  65. ^ Čullavagga, X, 1–3.
  66. ^ Madždžhimanikája, CXXXI (III, 281, 284).
  67. ^ Sanjuttanikája, III, 3. (Odpovědí patrně je, že ten král by se v tu chvíli od všeho vnitřně osvobodil a případně by k témuž jednání vyzval ty, kdo ho jsou schopni – pozn. překl.)
  68. ^ Madždžhimanikája, XLV (I, 451).
  69. ^ Tamtéž, LXXI (II, 202).
  70. ^ Tamtéž, LXXXIX (II, 408).
  71. ^ Čullavagga, II, 11; Dhammapada, 141.
  72. ^ Mahávagga, I, VI, 17; Sanjuttanikája, XLII, 12; Madždžhimanikája, CXXXIX (III, 331).
  73. ^ Sanjuttanikája, LII, 12.
  74. ^ Madždžhimanikája, LXXXV (II, 359).
  75. ^ Musíme poukázat na to, že se zde patrně odkazuje na formy zadržování dechu použité za čistě asketickým účelem, nikoli na zvláštní hathajógové praktiky, jež mají iniciační cíle a o nichž jsme psali v naší knize Jóga moci.
  76. ^ Srv. např. Madždžhimanikája, XII, XXXVI.
  77. ^ Tamtéž, V.
  78. ^ Tamtéž, CXIII.
  79. ^ Tamtéž, XXXII.
  80. ^ Sanjuttanikája, XI, 22; Anguttaranikája, VIII, 13; Madždžhimanikája, LXX.
  81. ^ Itivuttaka, 106.