☉ JuliusEvola.cz

O čistotě jako metafyzické hodnotě

Následující článek byl převzat z revue Bilychnis, ročník XIV, sešit VI, červen 1925, str. (353-365). Bilychnis byl religionistický časopis teologické školy v Římě, založený roku 1912 a vycházející měsíčně až do roku 1931. Smyslem tohoto časopisu bylo vytvořit „místo setkání“ významných autorů s mezinárodní reputací a podpora dialogu mezi věřícími a nevěřícími a mezi katolíky a protestanty. Obraz dvojité lucerny Bilychnis (používané ranými křesťany v katakombách) představuje oheň usmíření víry a vědy. Všechny články, které v tomto časopise publikoval Julius Evola, byly sebrány a vydány pod názvem I saggi di Bilychnis, (ed. Claudio Mutti), Edizioni di Ar, Padova 1987. Přeložil Josef Bradáč. Vyšlo v knize „Člověk tradice 2“.

***

Snaha člověka o překonání světské nahodilosti a mizérie ve vztahu s božstvím může mít dva odlišné projevy. První způsob předpokládá odlišnost Boha od člověka, což znamená, že daný vztah nemůže být jiným, než vztahem vnějším, který je vlastní víře, modlitbě, zbožnosti a dodržování specifických morálních zásad, jimž se připisuje nadřazená platnost. Předpokladem druhého způsobu je naopak ideální spojitost mezi člověkem a Bohem, což následně znamená vztah ve smyslu skutečného ztotožnění, spojení člověka s Bohem, a to nikoliv slovy, myšlenkami nebo pocity, nýbrž zbožštěním samotného člověka. Taková je cesta mystiky a esoteriky, v protikladu k cestě devocionálního náboženství. Na té první cestě je stav lidské existence přijímán a vyživován pouhou vírou v onen život a vyšší zákon; smyslem druhé cesty je naopak skutečná a bezezbytková proměna stavu podléhajícího smrti a temnotě ve slávu života božského.

Na pozadí tohoto rozlišení vyvstávají dva diametrálně rozdílné způsoby realizace konceptu „čistoty“. Zde se budeme zabývat pouze esoterickou doktrínou očisty, doktrínou velmi podmanivou, o níž se ve stádiu současné kultury ví jen pramálo, pokud vůbec něco. V tomto výkladu se nebudeme zdržovat otázkou pramenů: v zásadě pocházejí z Východu, zvláště pak z tantrických škol a z magických a alchymických větví taoismu a mahajány, zmínky však nalézáme i v pozůstatcích řecké mysteriosofie a předsokratovské filosofie, v základech novoplatonismu a v určité křesťanské mystice – a krom toho ve zcela odlišných formulacích kabalistických, hermetických a rosekruciánských tradic. Tímto se tedy nebudeme zdržovat, jednak kvůli rozsahu, a jednak kvůli tomu, že je jen velmi obtížné ospravedlnit suchými kulturními odkazy to, co je člověk schopen chápat v míře, v níž mu jeho vnitřní rozpoložení umožňuje číst mezi řádky. Ale nejdůležitější důvod je tento: copak je důležité vykládat doktrínu v její logicko-metafyzické podstatě, když představujeme něco, co existuje samo o sobě, nezávisle na víře, na názorech a na množství prvků, jež se do ní mohly přimísit?

Záhy řekneme, že pojetí očisty v esoterickém prostředí v sobě nemá absolutně nic moralistického. Jedná se naopak o metafyzickou hodnotu, která – ve své holé pozitivnosti – nabývá vlastního doslovného významu slova. Nečisté se obecně nazývá to, co není pouze sebou samým a ze sebe samého (kath'auto), ale co je znečištěno něčím „jiným“. Kdekoliv je něco „jiného“, tam je nečistota: „jiné“ alteruje bytí a dělá ho nečistým.

Po hlubším proniknutí do přirozenosti „jiného“, jež může alterovat jednotu, budeme muset mluvit o ne-bytí, čili – použijeme-li aristotelovskou terminologii – o privaci, sterésis. Toto nám může pomoci objasnit jedna Eckhartova pasáž:

Dejme tomu, že někdo vezme žhavý uhlík a dá mi ho do ruky. Kdybych řekl, že je to uhlík, co pálí moji ruku, velice bych se mýlil. Mám-li skutečně označit to, co mě pálí, musím naopak říci: je to ‚nic‘, co mě pálí! Protože uhlík má v sobě něco, co moje ruka nemá! A právě toto ‚nic‘ mě pálí. Kdyby však moje ruka bývala měla všechno, čím ten uhlík je a co produkuje, měla by celou přirozenost ohně: a kdybych pak vzal veškerý oheň, který kdy hořel, a dal si ho do ruky, nemohl by mi už nijak uškodit.[1]

Čili: bytí, jež [je] dostatečné pro celistvost života, by proti sobě nemělo něco „jiného“. [Toto bytí], uzavřené v nedotknutelné jednotě, by v ní spočívalo a mělo by v ní zalíbení, milovalo by pouze sebe sama a z této jediné lásky by tvořilo všechno, co tvoří. Když však tato dostatečnost pomine, tehdy dochází k alteraci jednoty, objevuje se „nic“ a proti identickému (tauton) povstává „jiné“ (heteron). Toto „jiné“ tedy není nic skutečného samo o sobě: je to pouze odlesk a symbol nedostatku, který se přimísil do bytí. Jeho substance je veskrze negativní, neboť nežije ze sebe sama, ale z narušení dokonalého života; sobě samému je nahodilé, čili nesubsistuje jinak, než v míře a skrze míru, v níž bytí a v Já přetrvává stav privace a nedokonalosti. Odtud tedy smysl očisty: očistit znamená přivést život na úroveň dostatečné existence, vlastnění a soběstačnosti (autarkia), a spálit temnou privaci, jíž je [původní čistota] v omezené a individuální existenci potřísněna a znásilněna. Z toho plyne pojetí nečistého aktu, které evidentně kopíruje aristotelovské pojetí aktu nedokonalého: nečistý je tedy akt těch sil, které se samy sebou nezpřítomňují, ale vyžadují pomoc od „jiného“. Takový je, abychom se ihned vyjádřili příkladem, akt vidění, neboť vize se nevytváří sama ze sebe, ale je k tomu potřeba souvztažnost s nějakým smyslovým objektem. Tyto věci zde možná vyjadřujeme až příliš abstraktně, budou však vysvětleny. Místo, na něž se tedy v zásadě musíme zaměřit – máme-li pochopit pravý smysl požadavku očisty – je toto: nečistý (nebo nedokonalý) akt neřeší nedostatek činitele, leda zdánlivě – ve skutečnosti ho potvrzuje. Člověk má například žízeň: dokud pije, má žízeň, poněvadž pitím potvrzuje stav toho, kdo v sobě nemá vlastní život (to autarkés), ale naopak žádá ho od „jiného“. Toto „jiné“ – voda a [všechno] ostatní – však není ničím jiným, než symbolem jeho nedostatku, a dokud se jím sytí a žádá od něho život, ve skutečnosti se sytí pouze svou vlastní privací a v ní také přetrvává, neboť utíká od onoho čistého aktu, od oné věčné vody, jíž by každou žízeň, a stejně tak i jakoukoli jinou privaci, navždy zažehnal. Proto Kristus říká:

Každý, kdo pije tuto vodu, bude mít opět žízeň; kdo se však napije vody, kterou mu dám já, nebude žíznit na věky; naopak, voda, kterou mu dám já, se v něm stane pramenem vyvěrajícím k životu věčnému.[2]

Každý nečistý akt je proto útěkem od dokonalého života; kvůli němu jedinec není konzistentní, ale upadá. Ovlivňují ho pak nečisté závislosti a smrti, k platónské „věci, která je a která není“, čímž tento jedinec, sám [k] sobě pasivní a rozptýlený v plození a úpadku, prochází věčným kolem nesouvislých zrození, stále jiných a přesto – ve své bídě – stále stejných.

Po tomto načrtnutí obecného smyslu nauky o čistém a nečistém můžeme přistoupit k jejímu dalšímu rozpracování ve vztahu k jednotlivým otázkám, a říci, co – v esoterice – znamená očista mysli, vůle, slova, dechu a aktu plození.

I. Očista mysli

„Nečistota“ mysli vzniká z pasivní povahy obecného vnímání, jež (nikoli z hlediska gnoseologického, nýbrž na základě empirických podmínek) je přijímáním (empfinden), pohybem z vnějšku směrem dovnitř, kdy Já – kvůli vnějšímu nátlaku smyslového objektu – nemůže nevnímat nebo nezakoušet to, co v závislosti na daném čase a místě vnímá a zakouší. V tomto ohledu očista zahrnuje dvě fáze. První spadá do oblasti smyslových sil, do schopnosti odpoutat mysl od vnějších objektů, obrátit ji do sebe samé a dle vůle zaměřit. Jedná se tedy o zásadu platónské katharsis: „Odpoutat oči a vůbec duši od smyslových věcí“ – jež však musí být brána nikoliv ve smyslu metaforickém nebo morálním, nýbrž doslovném: čili je potřeba osvobodit jednotlivé perceptivní schopnosti spoutávané, znásilňované a zamořované [vnějšími] objekty, a dát jim svobodu vnímat a nevnímat – a učinit je tak celistvými, nealterovanými: čistými. Jsou známé Patandžalím uváděné etapy pro spořádanou disciplínu, jíž lze tuto cestu praktikovat, přičemž v pokrok může doufat pouze člověk s excelentní vnitřní energií: a) Prátjáhára čili kontrola a ovládnutí jednotlivých vjemů a nahodilých drah asociací a myšlenek; b) Dháraná čili soustředění na jediný objekt nebo vjem a vyloučení všeho ostatního; c) Dhjána čili ponoření do objektu, který již není smyslový, ale který je produktem samotné mysli; d) Samádhi, odstranění samotného mentálního objektu a sjednocení mysli s její jedinou nahou silou.

Tato negativní fáze však nepředstavuje poslední krok. Pravé čistoty mysli se nedosahuje schopností jejího vypnutí, ale schopností, díky níž „jiné“, souvztažnost s materiálním objektem, přestává být podmínkou vnímání, takže Já může jednak nevnímat, ale také poskytovat si a libovolně vytvářet vlastní vjemy. Jde tedy o to, nahradit formu smyslového a pasivního vnímání formou aktivní a pozitivní, která již nebude objekt přijímat (empfinden), nýbrž v nitru vytvářet (bestimmen). Taková je ctnost aristotelovského nús poietikos, „intuitivního intelektu“ scholastiků Kanta a Schellinga. Pouze musí být poznamenáno, že toto pozitivní vnímání nesmí být další schopností omezenou na ideální řád a danou do protikladu vnímání negativnímu, nýbrž [musí být] jeho proměnou a úplným rozpuštěním. Fáze této cesty jsme uvážili na jiném místě;[3] zde se můžeme alespoň odvolat na tzv. „paranormální poznání“: moderní psychologie potvrdila, že jsou možné a skutečné dva odlišné způsoby vnímání, mající stejný charakter objektivnosti. Prvním je běžné vnímání související s fyzickými orgány, které – z fyziologického, ale nikoliv z gnoseologického hlediska – lze nazvat dostředivé, postupující z venku dovnitř, vycházející z fyzických vjemů přenášených aferentním systémem až do cerebrálních center. Druhý způsob je naopak na fyzických orgánech nezávislý a jeho směr je opačný: východiskem není fyzický periferní stimul, nýbrž vlastní apercepce, jež se pak proměňuje ve fyzické vnímání a také v představy, podle odstředivého průběhu analogického s průběhem halucinačních procesů. Zatímco to první poznání je omezeno časoprostorovými a fyziologickými podmínkami, to druhé je od nich na hony vzdáleno, přičemž výsledky posledních výzkumů směřují k výpovědi o vševědoucím principu. S tímto tedy souvisí význam dokonalé (teleion) „očisty mysli“. Z filosofického hlediska se pak jedná o poznání, které již nevychází ze smyslové jednotlivosti, aby vyústilo v nějaký diskursní koncept, ale naopak [vychází] z celku, k němuž je jednotlivost vztahována – stejně jako se vztahují jednotlivé údy k organické jednotě těla.

II. Očista vůle

Nečistota vůle spočívá v „heteronomii“, čili v tom, že je determinována něčím jiným, než sama sebou. V západní kultuře se z důvodu panující extroverze zakořenilo přesvědčení, že každý čin musí mít „dostatečný důvod“, čili že pro uskutečnění nebo neuskutečnění nějakého činu, pro jeho uskutečnění určitým způsobem a ne jinak, musí být nějaký důvod nebo příčina, a lidé dospěli dokonce tak daleko, že si myslí, že ani v případě samotného božského aktu tomu není jinak. Přesně tento způsob konání je nazýván nečistým. V něm totiž akce nezískává svou iniciativu ze sebe, ale z nějakého motivu, důvodu, impulsu atd., v něm vůle ve chtěném nechce pouze a čistě sebe sama, ale něco jiného, čili, přesněji řečeno, je chtěná něčím jiným. Tomu se na Východě říká sakáma karma: jednání podle touhy, čin, který není pro sebe sama, ale kvůli něčemu, co z něj vzniká. Očista se zde naopak spojuje s přesvědčením, že „dostatečným důvodem“ nějakého tvrzení MŮŽE být samotné tvrzení, a stejně tak je tomu v pojetí činu, který je konán pouhou a čistou stvořitelskou iniciativou. Také v případě tohoto výkladu nacházíme nejvýstižnější pasáž u Eckharta:

Z tohoto nejvnitřnějšího principu musíš konat své skutky tak, aby neměly důvod. Já rozhodně tvrdím: dokud budeš konat své skutky pro nebeské království, kvůli Bohu nebo pro svou svatost, a tedy z vnějšího důvodu (von außen her), tak nebudeš jednat správně... Zeptáš-li se pravdivého člověka jednajícího ze svého nitra: „Proč konáš své skutky?“, tak ti odpoví správně pouze tímto způsobem: „Jsem činný pouze pro samotnou činnost“.[4]

Zde je velmi důležité poznamenat, že požadavek na očistu se týká jak „čistého“ tak „nečistého“, jak „dobrého“ tak „zlého“, jednoduše řečeno: netýká se jednotlivých výrazů, ale souboru párů protikladů. Čistota, o níž je zde řeč, znamená plnou samostatnost, naprosté ovládnutí sebe sama, a v tomto ohledu pouto k „dobrému“, „posvátnému“ apod. není o nic lepší, než jakékoliv jiné pouto: pokud je vůle zapřažena do toho, co lidé nazývají dobré a čisté, pak se tato vůle stejně musí nazývat nečistou. Proto se v této oblasti vyskytují výrazy jako umýt se či obnažit se. Afele panta: je potřeba se obnažit od mnohosti – od „vysokého“ i od „nízkého“, od „duchovního“ i od „materiálního“ – je potřeba redukovat vůli na její holou podstatu zakládající se pouze na sobě samé. Jakmile toho člověk dosáhne, všechno se mu stane stejně čisté, stejně jako to všechno, co bylo předtím nečisté. „Čisté“, na tomto stupni, není myšleno ve vztahu k věcem jako takovým, ale jedná se o způsob jejich prožívání, čehož měřítkem je samostatnost, autarkia, a když je někdo nucen nazývat něco nečistým, pak pouze vyjadřuje příznak vlastní nečistoty.[5]

Pro splnění daných požadavků je vyžadována mimořádně důvtipná disciplína. Vskutku, jak lze zaručit, že to, co člověk chce, vychází opravdu z nepodmíněnosti, a ne z nějakého temného, nepostižitelného souboru sklonů a vjemů zakořeněných v podvědomí? Odpověď je tato: vnitřním zpytováním vynášet na světlo vědomí všechno, co mu dříve unikalo. Dnes se začíná už i u nás tímto směrem ubírat práce psychoanalýzy. Krom toho existují metody kontroly založené na principu, že když nějaký čin odpovídá nebo neodpovídá nějaké skryté tendenci, tak to vyvolá příjemný pocit nebo odpor. Takto nestačí věřit, že alternativa není důležitá, [ale] je potřeba ponechat vlastní vůli stranou a zkusit nechat rozhodnout náhodu; např. hodit si mincí. Výsledný pocit se pak po rozšíření této disciplíny do pro nás stále intimnějších oblastí stane opravdovým dokladem postupu nebo ústupu na cestě očisty vůle. Obecně lze říci: člověk se musí umět vzdát čehokoliv, jakmile pocítí, že to je pro něj důležité, jakmile k tomu zakusí touhu nebo z toho má uspokojení; z principu nesmí dělat to, co se mu líbí, ale to, co stojí za to, a v tomto směru stále pokračovat do oblasti největšího odporu, a takto posilovat a očišťovat vůli a rozhodnost v sebeovládání. Je to tvrdá disciplína, s níž se člověk jen těžko porovná, pokud nedosáhne stavu, v němž pocítí, že v ryzí soběstačné vůli spočívá silnější motiv a plnější a živější pocit, než kolik mohou člověku poskytnout věci samy o sobě. V každém případě, taková vůle vede do svízelného bodu, jehož zrcadlem je právě potíž, na níž obecné svědomí naráží v chápání činu, tam, kde už není žádný „důvod“, který by ho způsobil. Člověk má pocit jako by celé jeho vnitřní bytí zkrystalizovalo, takže už není možný žádný pohyb: je to taková paralýza, absolutní afázie, jež smutně kontrastuje se smyslem vnitřní možnosti. Téměř jako kdyby člověk chtěl něco říci, a přesto mu pusa zůstala na povel zavřená a netečná. Zkušenost takového vnitřního stavu je znakem očištění a jejím prostřednictvím jedinec shledává, jak málo bylo jeho vlastním činem to, co tak nazýval, když ve skutečné iniciativě scházel navyklý, „vyšší“ život, a když tento člověk nebyl tvůrcem, ale loutkou, médiem ve spárech cizích sil. Když ale člověk dokáže jít dál, najít dostatek síly, když to dokáže ve všem konání,[6] tehdy získá princip vyššího života, sílu, která přesahuje jeho závislé, nahodilé a omezené bytí. A brána k nejvyšší realizaci, jež se týká zbývajících očist je tak otevřena.

III. Očista slova

Na tomto místě se musíme odvolat na indickou nauku o „mantrách“, a hlavně zdůraznit její metafyzické základy.

Počátkem všech stvořených věcí je – podle matra šástry – Slovo (šabda). V řádu reality a bytostí je přítomen projev původní výrazové síly, která se artikuluje v rozmanitých hierarchických stupních. Pro snadnější pochopení musíme poznamenat, že Slovo implikuje dualitu: na jedné straně je slovo skutečně vysloveno (vák = vox), na straně druhé stojí význam či předmět, jež toto slovo vyjadřuje (artha). V první, nejvyšší síle Slova, nazývané šabdabrahman, je pak slovo a význam jedním a tímtéž, vyjádření je ryzím sebe-projevením, absolutní sebe-průzračností věčného smyslu. Tato jednota je tudíž proměněna v okamžiku vlastního vyjádření. Konceptu manifestace je totiž vlastní pojetí duality, vycházení, směřování k jinému (bhair mukhí). Takto to, co je – jako šabdabrahman – jedno v absolutní, individuální jednoduchosti, se v následujících silách Slova artikuluje a rozlišuje. Slovo se ve svém vtělení zdvojuje a to, co bylo významem se skrze své vlastní vycházení uvolňuje ze sebe sama a stává se předmětným v ex-sistenci. „Svrchovaný zvuk“ (pará) v tomto dichotomickém procesu nabývá dvou aspektů. Prvnímu se říká „subtilní nebo příčinný stav“ (sákšma, kárana) zvuku a odpovídá přirozenému působení přírody (natura naturans), Logu v jeho ryze tvořivé funkci (hiranjagarbha šabda): předmět, nebo smysl, a slovo jsou zde dvě odlišné entity, není tady tak již jediný, syntetický smysl všeho, ale jednota přelévající se do mnohosti. Přesto zde jsou rozlišení a mnohost stále chápány v jednotě tvořivé funkce; ač jsou předmět a slovo navzájem odlišeny, jedno se ještě nenachází vně druhého. V této druhé síle „zvuku“ je tedy soubor kosmologických funkcí odpovídajících semenům logu (logoi spermatikoi) řecké spekulace a „světelným písmenům“ kabaly, jimž se právě říká „písmena v příčinném stavu“ nebo také mátrká (malé matky), symbolicky korespondující s matkami sanskrtské abecedy. Z „kombinace“ těchto písmen pocházejí všechny věci světa, i když ne tak, jak se projevují v dojmech smyslového vnímání, nýbrž tak, jaké jsou ve svých příčinách: taková jsou „Jména“ věcí. V těchto funkcích Slova pak aspekt významu odpovídá božstvům (dévatá) a aspekt slova nebo výrazu „mantrám“. mantry jsou tedy Jména božstev, čili jednotlivé „tělesné schránky síly“ ovládající tvůrčí proces věcí; a naopak, dévatá jsou transcendentní významy, jež do sebe mantry přejímají a jež vyzařují.

Za tímto subtilním stavem Slova je třetí, hmotný (sthúla), odpovídající pronesenému slyšitelnému slovu (vaikharí-šabda). Je to úroveň dokončené manifestace, kdy dochází k rozštěpení mezi artha a šabda: na jedné straně je mluvený jazyk a na straně druhé jsou hmotné předměty, jejichž vztah k jazyku je vnější; „Jméno“ či slovo už nemá objektivně expresivní nebo kreativní hodnotu, ale pouze hodnotu konvenční, vztahující se k materiálnosti, ale nikoli k vnitřnímu smyslu daného objektu. Krom toho, zatímco „přirozené jméno“ čili mantra věcí je univerzální, jméno objevující se na této úrovni je individuální a nahodilé, závisející na čase, místě, diferenciaci, rase atp. Nade všemi lidskými jazyky však je, nebo byl (podle některých iniciačních tradic – v období před „zmatením jazyků“, o němž se zmiňuje Bible ve vyprávění o Babylonské věži) jakýsi druh univerzálního jazyka, v němž každá věc a každá bytost měla své původní nebo esenciální přirozené Jméno (bídža-mantra).

Slovo, tak jak je poznáváno pomíjivou bytostí, je tedy „nečisté“: nečisté především proto, že objekt, který vyjadřuje, nemá v sobě samém, ve své vlastní moci, ale vně sebe, protože tomuto objektu už nedává skutečnou přirozenost v tvůrčí funkci, ale pouhý subjektivní obraz; zadruhé pak kvůli nahodilosti a jedinečnosti tohoto samotného obrazu, závisejícího na místě, čase, diferenciaci atd. potřeba praktik souvisejících s mantrami je zde kvůli „očistě slova“: jde o to, přenést Já z daného jazyka, jenž je evokační schopností pouhých subjektivních obrazů, do jiného jazyka, jenž má schopnost evokovat samotné věci, čili do jazyka skýtajícího věci v jejich příčinách, jazyka, který je totožný s jejich nadpřirozeným tvůrčím procesem. Mantry jsou „přiblížená přirozená jména“ věcí: jogín, prostřednictvím živého proniknutí do manter, se tedy snaží vystoupat k jednotlivým příčinným silám, k jednotlivým dévátá, respektive snaží se s nimi ztotožnit. Snaží se probudit mantru: probudit mantru znamená evokovat, obnovit nebo také uskutečnit „subtilní“ funkci Slova, která je dané mantře vlastní. Jedná se o skutečné navázání vztahu, o opravdovou identifikaci. Já přechází z řádu, v němž je slovo pouhou řečí vybledlých obrazů, do řádu, v němž je duchovní tvůrčí silou, a tedy z úrovně, na níž je vnímání vášní, na úroveň, kde je činem (odtud spojitost s „očistou mysli“). Mantra tedy není ničím, pokud není „probuzená“: ve spisech se říká, že ji člověk může zopakovat třeba milionkrát, ale dokud není poznána, zůstává pouhým chvěním rtů. Mantra musí být uskutečněna, musí „vykvést“ (sphota) ve své „světelné“ podstatě (džotirmají): pouze tehdy „účinkuje“. Její pronášení je tedy vnitřním aktem, pro nějž je hmotný výraz pouhým nosičem,[7] Sphota může nastat pouhou silou vůle: častěji je ale přibrána na pomoc vitální síla (prána) nebo tvůrčí síla (kundaliní).

A jelikož se tedy mantrou dosahuje stavu identity s individuačními principy věcí, je evidentní, že vibrací vlastní vůle v „probuzené“ mantře má příslušný čin magickou hodnotu (to, co mu odpovídá, je přímo realizováno), neboť to, co člověk chce, je jako kdyby to chtěla samotná věc. Síla, která je spisy přisuzována mantrám – „čistému slovu“ – je zázračná. Probuzenými mantrami různých elementů nad nimi jogín získává moc, může např. kde chce nechat vzplanout oheň nebo jím projít, aniž by se popálil; mantrou může v několika minutách způsobit známý fenomén růstu rostliny ze semene; může kolem sebe vytvořit ničím neproniknutelný kruh: proti němu vržené kopí nebo vystřelená kulka se naopak odrazí proti samotnému útočníkovi; může se skrýt před zrakem jiných, může v nich vyvolávat vize, myšlenky nebo pocity; dle libosti může zabít nebo ozdravit. Ve Višnu-puráně je dokonce zmínka o tom, že prostřednictvím mantry lze i plodit.

IV. Očista aktu plození a dechu

Vzhledem k tomu, že čin toho, kdo se sám sebou neuskutečňuje, je nečistý nebo nedokonalý, je nasnadě, že je takovým – typicky – akt plození, a o ženě lze říci, že v transcendentním smyslu není ničím jiným, než symbolem neschopnosti Já dát si ze sebe sama tělo. Abychom v tomto případě pochopili smysl očisty, musíme mít na paměti to, co bylo řečeno na začátku, a tedy že nedokonalý akt řeší nedostatečnost činitele leda zdánlivě, ve skutečnosti ji potvrzuje: kdo pije, kdo žádá vodu, která je něčím „jiným“, a nikoliv vodou věčnou, která je „čistým aktem“ a na níž jsme se spolu s Kristem odkazovali, nikdy svou žízeň neuhasí. Z toho plyne, že dokud bude Já žádat po ženě podmínku pro akt plození, bude přetrvávat ve stavu privace a nečistoty: a dyáda a „jiné“, jež tak (v dualitě pohlaví) Já předpokládá, se podle spravedlnosti nemůže neprojevit ve výsledku, čili způsobí, že tento akt nebude aktem sebe-plození, ale hetero-plození (plození dítěte), z čehož pak vyplývá osudová nutnost smrti. Co dává život dítěti, to usmrcuje otce, to dělá z „Jediného“ smrtelníka, jednotlivce.[8] Takový akt utíká od činitele a způsobuje, že promrhává svůj život. Abychom se vyjádřili jasněji: v nitru jedince je prasíla, jež touží po životě mimo omezení času; tato síla je na úrovni lidské existence extrovertní, je touhou, „pohledem ven“ (bhairmukhí). Vibruje na „jiném“ (na ženě), a snaha o kontinuitu tak degeneruje, akt, který měl být sebe-potvrzením (sebe-plozením), se stává aktem potvrzení jiného – dítěte – výsledná kontinuita tak není kontinuitou jedince, ale druhu – a člověk je tak vlečen kolem omezených a nesouvislých existencí, ovládaných zákonem generace a degenerace: je smrtelníkem, věčně toužícím a věčně zklamaným.

Tato nečistota aktu plození souvisí s vlastní nečistotou existence fyzického těla. Vědomá síla u běžného člověka převážně spadá mimo onen hluboký princip ovládající jednotlivé procesy jeho organismu. Proto si sám neumí dát tělo, proto je bezmocný proti zákonu rozkladu. „Tělo“, tělesnost, jak se vyjádřil Leibniz, představuje pouhé quantum nerozlišeného a nevědomého (čili: vášně a privace), jež je v Já a pouze v tomto smyslu musí být chápáno jako nedokonalost;[9] a mohlo by se říci, že taková oblast privace Já je transcendentním základem ženy, poněvadž bylo řečeno, že v ženě je vyjadřována právě souvztažnost aktu plození jako aktu nedokonalého. Toto – použijeme-li alchymickou symboliku – je „sůl“, která obsahuje aktivní a ústřední princip „ohně“ nebo „síry“, a již musí „merkur“ rozpustit až do usmíření „síry“ pouze se sebou samou, v žáru božství (theion = síra = božství) – [v žáru] toho, který je ryzím vlastněním nebo také dokonalým aktem a jehož věčný život, jehož věčná auto-geneze, je symbolizována právě z plamene povstávajícím Fénixem. Takové je „Velké dílo“, jehož smyslem je utvoření „svobodného těla“, těla, které je samo sobě duchovně průzračné. Takto jsme se dostali k nauce o „nesmrtelném“ nebo „kosmickém tělu“, o němž nalézáme zmínku snad ve všech náboženstvích a jež se zakládá na následujícím předpokladu: že tělesnost není nic jiného, než to, co je v duchu pasivního, ještě nevyjádřeného, možného, „v potenci“; že [tělesnost] nepředstavuje odlišný princip, ale naopak stav privace (hysteréma), stín v jediné realitě ducha. Tímto je jasné, že osvobození nemůže spočívat v odloučení od těla, ale v jeho rozpuštění. Zde očista znamená: realizovat v rámci potence v aktu to, co je žito jako (hmotné) tělo v rámci vášně – a takové je „utváření nesmrtelného těla“: „nesmrtelného těla“, „vzkříšeného těla“, „duchovního těla“, „zdánlivého těla“ (májávi-rupa: připomínáme, že májá v tantrických mahajánových školách znamená jak zdání, tak magickou sílu) nebo také „ohnivého těla“,[10] je to bezezbytkové rozpuštění hmotného těla v čiré aktivitě, v šuddha-sattva-guně – je to jedinec, v němž negativní stránka představovaná prvky radžas a tamas[11] zcela vymizela. Říká se mu nesmrtelné, protože Já, na němž toto tělo plně závisí, je může zviditelnit nebo zneviditelnit, udržovat ho nebo ho kdykoliv a na jakkoliv dlouhou dobu zničit, takže je přemožen zákon života a smrti.[12] Říká se mu také „kosmické tělo“, protože se shledává, že metafyzické principy nebo „božstva“ vládnoucí přírodě jsou v těle přítomné – i když skrytou a jakoby dřímající – formou, díky níž je právě Já zakouší jakožto přírodu – tj. jako „jiné“ – a nikoliv samy o sobě jakožto ducha. V okamžiku, když je tělesnost plně podmaněna vědomým zpřítomněním, ale tato forma pomíjí; jedinec ztotožněný s jednotlivými principy kosmické hierarchie pak cítí že jeho skutečným tělem je universum.

Je-li tedy nečistota aktu plození příčinou omezené a pomíjivé existence; a na druhou stranu, je-li tato existence definována diferenciací temnoty a privace, již tělo jako takové představuje; lze pochopit, jak se s utvářením čistoty, jíž je „nesmrtelné tělo“ – pro něž je rozpuštěno „jiné“ vnější přírody – pojí proměna plodící síly. O technice tohoto procesu se zde nebudeme rozepisovat. Stačí se zmínit kundaliní józe šakti tantry, což nám umožní říci několik slov o „očistě dechu“. Smyslem dané věci je, v krátkosti, toto: v člověku je síla (kundaliní), jež je kořenem jeho individuální jednoty s principem přesahujícím každou polaritu a dualitu. Tato síla je Logem – šabdhabrahmanem – v těle. V běžném člověku se však tato síla neprojevuje jinak, než extrovertní a nečistou formou síly živočišného plození (nečistou, protože je obrácená k jinému). Smyslem je zpřítomnit kundaliní ve vědomí, uchopit ji, odklonit od tohoto extrovertního směru a obrátit ji k sobě samé, ovládnout ji a přivést k dostatečnosti. Tehdy je kundaliní vzkříšena ve své pravé přirozenosti a stává se nástrojem pro utvrzení Já ve všech principech, jež ovládají jeho fyzické, biologické a mentální bytí a jež dříve spadaly mimo její moc. Pro uskutečnění této konverze je zapotřebí, aby kundaliní byla zachvácena něčím, co jí – už čisté a ucelené – tyto vlastnosti předá. A tímto může být prána.

Prána je na Východě považována za vitální sílu spojenou s dechem, která zároveň fyzický dech přesahuje, s tímto fyzickým dechem je ve stejném vztahu, jako se v metafyzice pojí s těmito disciplínami nejvyšší smysl stvoření, jejž představuje mantra HAMSAH: HAM představuje nádech, SAH výdech, HAMSAH je tedy soudobost nádechu a výdechu. Nádech zde přirozeně symbolizuje prohodos, akt čisté, demiurgické kreativity, výdech následné síly, díky níž je ústřední princip potvrzován, poznáván a vlastněn ve všem, co „vzešlo“; hamsah je chápána ve smyslu věčného jednoduchého sežehnutí, jakožto syntéza bytí a nebytí (sadasat), v níž se Absolutno těší z čirého odhalování se a dávání se sobě samému. Proto je HAMSAH – jež je tím, v čemž všechny bytosti „jsou, pohybují se a mají život“ – přítomná také v člověku, ale v nečisté a zdvojené formě: v člověku už není život (prána) stabilní a usebraný v soudobosti, ale naopak vychází a přichází ve střídajícím se nádechu a výdechu, v kolísání a nahodilosti zrcadlící maximum prvního nádechu novorozence a posledního výdechu umírajícího.

Jogín se pomocí příslušných disciplín (pránajámy) snaží tuto nečistotu spálit. Já musí pránu uchopit, vytrhnout ji fluktuacím a držet ji ve svém těle. S touto zkoncentrovanou a ucelenou silou následně pokračuje v probouzení kundaliní; tato se pak „probouzí“, čili odvrací se od extrovertního směru, jemuž dominuje touha a obrací se na sebe samu; už více neproudí směrem dolů, nýbrž „směrem nahoru“ (urdhvaretas). Živočišné plození (hetero-plození) tak ustupuje plození božskému a duchovnímu (autocrisi). Kundaliní, jež se stala ryzí a nedílnou aktivitou, postupně prochází jednotlivými „subtilními“ centry a ve zpřítomněné jednoduchosti v nich odstraňuje dualitu – což znamená: uskutečňuje v Já vztah identity a vlastnění s těmi duchovními silami, které se jí – ve stavu privace a nízkosti těla – stavěly v podobě fyzické přirozenosti do opozice. V mezním stádiu dochází k očistě toho, čím bylo sexuální spojení za účelem samo-plození – a v tom spočívá nejvyšší osvobození (paramuktí). Je psáno, že pro toho, kdo dosáhl tohoto stavu, už neexistuje ani tělo, ani „jiné“ (kaivalja), ani rozklad, ani osud znovuzrození: takový člověk prožívá v čiré aktivitě to, co dříve trpěl jako nízkost a privaci: jednotlivé funkce jsou probuzeny a povýšeny v jejich původní a slavné přirozenosti kosmických sil. Já, konkrétně, pak může plodit, může si dát tělo, může ho udržovat anebo je podle libosti vyměnit. Pán zákonů života a smrti, to je saččidánda, čili: vědomá přítomnost (čít), který je dokonalá (sat) a tím i blažená (ánanda).[13] Pozn. překl: Tato poslední citovaná kniha vyšla v roce 1926 pod názvem L'uomo come potenza (Člověk jako síla) a stala se tak první italskou knihou o Tantře. Tatáž kniha byla samotným Evolou o dvacet let později přepracována a vydána pod názvem Lo yoga della potenza (Jóga síly, 1949). Původně zamýšlený titul Il Mondo come Potenza, jehož smysl je objasněn v Evolově „autobiografii“ Cammino del cinabro (Cesta rumělky, 1963, str. 70), tak byl použit pouze pro třetí kapitolu („Shakti, Il Mondo come potenza“), jež tak kopíruje název druhé kapitoly knihy Shakti and Shakta od Arthura Avalona, který též napsal stejnojmennou knihu The World as Power.

***

Věříme, že tato zmínka o jedné z nejdůležitějších iniciačních nauk nezůstane bez povšimnutí; a jistě bychom byli velmi rádi, kdyby – díky tomuto článku – někdo dokázal vytušit možnost uvážení souvisejících argumentů, kdyby šel za omezený postoj těch, kdo jsou uzavření ve svazujících obzorech a kdo umí pouze pohrdat a zesměšňovat, ale i těch, kdo – jako chobotnice – s oblibou kalí vodu a podávají jako tajemné a „okultní“ to, co nejsou schopni proniknout, kdo umí – kvůli množství předsudků – pouze komolit: a do této třídy spadá prakticky většina těch, kteří dnes pojednávají o „okultních vědách“. Oproti tomu však existuje způsob iniciačního chápání, jímž tyto vědy prezentují dokonale racionální a v sobě platný obsah, navíc vycházející z pojetí člověka – tohoto sarki peripolon theos – jeho hodnoty a jeho poslání, vyvýšeného a velkolepého jako máloco jiného. Nad otázkou skutečných možností těchto cest se již nebudeme pozastavovat. V žádném případě však nelze přehlížet to, co dnešní metapsychika postupně zjišťuje o skutečných možnostech člověka. Na druhou stranu je pravda, že mnoho věcí je pro nás nemožných jenom proto, že jim nevěříme; a že vlastností cesty ducha je to, že tato cesta neexistuje pro toho, kdo po ní nechce kráčet.

Poznámky

  1. ^ Mistr Eckhart: Schriften und Predigten, ed. Büttner, sv. I, str. 126.
  2. ^ Jan 4.13-14.
  3. ^ Julius Evola: Saggi sull'idealismo magico, Atanor, Řím 1925, kap. V.
  4. ^ Op. cit. sv. I. str. 121. Můžeme se také odvolat na v tantře chápaný vztah mezi energií – očištěné – vůle a Umá, té, jež není manželkou nikoho (iččhá šaktír Umá kumárí). „Věčný stav – čteme v jednom spisu – je onou silou vůle nazývanou nejvyšší královna (parábhattáriká) známá jako kumárí [= neprovdaná]“. Srv. A. Avalon: Hymns to the Goddess, Londýn 1913, str. 161. V západním esoterismu existuje stejný koncept v symbolu „Císařovny“ ve třetím arkánu tarotu; v hermetické symbolice je to nebeská čistota „antimonu“, jež vládne znamení změny, Venuše Urania v protikladu k divoké síle „astrálního světla“ (= eróta), „nahá Diana“ (nahota se vztahuje ke stavu vůle, jež je ve vlastnictví pouze sebe samé a jež odpovídá vůli šaktické bohyně Kálí), jejíž vize je účelem iniciace. Smysl způsobu ryzí vůle je pak podáván taoistickým „jednáním nezasahováním“, o němž jsme už v tomto časopise mluvili (č. 1-2, roč 1925).
  5. ^ V tomto ohledu některé východní školy, mající u nás svou analogii v antinomické herezi, tvrdí, že ten, kdo dosáhl vrcholu jógy je sveččhačári = ten, kdo může dělat, co chce: aniž by se tím poskvrnil, může dělat „i skutky, jejichž pouhé pomyšlení by pro ostatní znamenalo záhubu“.
  6. ^ To odpovídá „přejití mostu přes bezednou propast“, o němž mluví některé školy vycházející ze zoroastrismu; a „odolání bez opory dna“ při tzv. zkoušce vodou.
  7. ^ Odtud naivita těch, kdo věří, že jejich tzv. magické formule účinkují automaticky, ex opere operato, zatímco účinkují duchovní vibrační silou toho, kdo je pronáší, čili ex opere operatis.
  8. ^ V tomto ohledu jsou zajímavé ne-kanonické fragmenty, jež uvádí Klement Alexandrijský (Strom., III, 9, 63 a III, 3, 92): „Poté, co se Pán otevřeně zmínil o posledním soudu, Salomé řekla: ‚Dokdy lidé budou umírat?‘ Pán odpověděl: ‚Dokud vy ženy budete rodit.‘ A ona řekla: ‚Učiň tedy, abychom nerodily‘ ... Pán odvětil: ‚Jez všechny rostliny, ale tu, která má hořkost [smrti] nejez.‘ A když se Salomé otázala, kdy nastanou věci, na něž se ptala, Pán řekl: ‚Až bude zničen šat hanby [tělo] a až se dva, muž se ženou, stanou jedním [až nebude] ani muž ani žena‘.“
  9. ^ G. W. Leibniz: Réplique aux réflexions de Bayle, ed. P. Janet, Paříž 1900, sv. I, str. 700-701.
  10. ^ O těle utvořeném z ne-pozemského ohně, dostatečného sobě samému, jenž nemusí být ničím jiným živen a jenž je čirou aktivitou, mluví Plotínos, Enn. II, I, 5-7-8.
  11. ^ Tamas, radžas a sattva jsou pojmy běžně používané v indické spekulaci, označující jednotlivé stavy temnoty, negace a netečnosti, náladovosti a čirého zpřítomnění.
  12. ^ Takto se v tantře mluví o iččhamrtju = smrti podle vlastní vůle a v taoismu o s'ikiai, schopnosti nechat bezezbytku zmizet své tělo.
  13. ^ O Kundaliní józe a – v této souvislosti – o nauce o duchovním Androgynovi jsme rozsáhle pojednali na stránkách tohoto časopisu (č. 12. roč. 1924), v článku „la donna come cosa [Žena jako věc]“ (časopis Ignis, č. I, roč. 1925) a ve IV. a V. kapitole citovaných Pojednání o magickém idealismu (Saggi sull'idealismo magico). Krom toho technická a metodologická stránka očistných praktik je podána v našem díle o Tantře – Il Monde come Potenza [Tantra – Svět jako síla], jež vychází právě knižně.